SZMIRA: nr IV

autorzy tekstów

Sławomir Matusz
Ewa Frączek
Zbigniew Matyjszczyk
Michał Ratajczak
Karolina Paczoska
Jacek Zalewski
Paweł Malik
Ewa Banachowicz
Rafał Wołowczyk
szakłak cirznie
Marek Hetman
Filip Nawrot
Tomasz Berrached
Marta Juśko
Rafał Błachnio
sou
Teresa Tokarczuk
Agata Grabowska
Piotr Mirski
Jarek Suszek
Agnieszka Pioś
313
Marcin Rynkowski
Paweł Brzeziński
Magdalena Majdańska
Łukasz Libiszewski
Daniel Filipek
Magda Bazylewicz
Leszek Onak
Sebastian Kloc
Błażej Kozicki
Kinga Nieczaja
Qurelle
Mirosław Kolarczyk
Krystyna Blanchelot
Tomek Kitliński
Jerzy Krzysztof Misiec
Marta Ryczkowska
Maciej Gierszewski
nomadolog nomadolog
Wojciech Be
Jaś Kapela
Paweł Łęczuk
Kamil Brewiński
Jacek Giszczak
Gill Gilling
Jakub Węgrzyn
Maciej Gierszewski
Robert Rybicki
Agnieszka Kłos
Jakub Szafrański
Krwawy Grześ
Rafał Mieczysławski
Rafał Rutkowski
Aleksander Gałecki
Kuba Forycki

nomadolog

nomadolog nomadolog o g.bataille’u

co znaczy zwracać się ku niemożliwemu?
popękana podmiotowość zanurzona w fikcjonalnościach prawdy ,
po omacku , śliną bada formę.
pętle mocy zaciskają szyje , rzucają w kąt sterylnego pomieszczenia.
ambiwalencja transu , zatrucie permanentnym tripem ,
migotania od-srodka ust
prażenia , suchości , omdlenia na posadzkach pojęć -
ułóż nogi tylko w taki sposób
otwarta rana sensu - czy to przedostatnie rozkruszenie tożsamości?
abstrakcyjne intensywności i chaos mrocznych sił
wyloty poznania , rewersy rozdarcia – połkniesz czy wyplujesz ?
prażona lufa , 40 minuta noise’owej zatraty , krztuszenia
trauma nadmiaru , uchylone drzwi , pootwierane zamki , wpychane w kieszenie numery , baczne ściągania wzrokiem , domniemane bliskości – sterty warstw spojrzenia
w zasięgu jednego domowego dance-floor’u
skala doznania rozpruwa nerw
patrzenie namierza obiekty powoli rozpinające się
widzenie uruchamia skurcz przyjemności
wibracja
rozprężenie wyostrza narzędzia tortur analizy
nieobecność ciała
kres słowa
;l.”::,,,/’;;;’”
komunikacja – osiadły wytrych , na marginesie konserwuje to , zakłada blokadę
mili-sekunda rozjątrzenia.
za dużo?
tasaki decyzji wysuwają coś na kształt stabilności
?
zatrzask
h_________ -splunięcie tym.
Co znaczy osiągnąć kres możliwego?
Jak wydostać się z teleologii wpisanej w myślenie?

Domniemana , aktywna jedność pisania i życia
vs
rzeczywista odległość pisma od napiętej skóry

Intencją G.Bataille’a jest uniemożliwić podmiot filozoficzny (,,kto nie od tego , że jest tylko człowiekiem , zawsze będzie tylko człowiekiem”[1]) , uświadomić poprzez pisanie niemożliwość dyskursywnego ujęcia podmiotu.
Paradoks. Podmiot niemożliwy jako pojęcie , jako niemożliwy dla myśli filozoficznej.
Forma myślenia filozofii pochodzić ma z doświadczeń z którymi podmiot sobie nie radzi lub które wprowadzają go w stany dla świadomości radykalne – rozciąganie emocjonalnej ambiwalencji - wyglądał jakby od paru miesięcy był w stanie melancholijnej ekstazy.
Niekomunikatywne implozje sensu – nowy obszar gdzie zaczepić ma się myśl.
Zrobić cokolwiek , założyć , że należy coś wymierzyć, wykonać , zakończyć? ,,We mnie wszystko zaczyna się od nowa i nic nie jest nigdy rozegrane”[2]
Apoteoza bezruchu , zawieszenia , pustych stężeń.
Myśl Bataille’a kieruje się na dno podmiotowości by się z niej wydostać - ,,zasada doświadczenia wewnętrznego : wyjść poprzez projekt z obszaru projektu”[3]
Anty-projekt uderza w cel , sens działania. Jest przeciwieństwem życia jako funkcjonowania w oparciu o działanie mające zamierzony cel. Konkretne i silne staje się to co nie daje podciągnąć się pod ogólność , pojęcie , racjonalny projekt.
myśl w sztuce może być działaniem radykalnym , wstępem do nomadycznej realizacji , wytworzeniem pola intensywności przeżyć
Bataille próbuje wyzyskać doświadczenie ,,czyste” , które nie potrzebuje ugruntowania poza sobą. ,,Doświadczenie wewnętrzne nie ma celu , ani autorytetu , które by je usprawiedliwiały”[4]
Samo-zwrotność , autoteliczność , rygorystyczne skupienie się doświadczenia na sobie samym – ślepe uliczki immanencji , progi solipsyzmu.
Mam przestać pisać? 93 godziny przerwy.
nabita skunem. ślina krwi. masa.
– potrzeba ontologii percepcji/ciała

Autor Doświadczenia wewnętrznego poszukuje źródeł cielesności, ale poszukuje ich na samej powierzchni. Poniżej cienkiej warstewki skóry, już o kilka milimetrów w głąb ciała zaczyna się królestwo narządów wewnętrznych, podziemna kraina, do której żaden żywy nie ma wstępu. Cielesność dla Bataille’a jest związana z naskórkiem. Wyznacza ją granica między wnętrzem i zewnętrzem. W świadomości ma udział całe ciało, ale ciało w całej swej rozpiętości, wraz z menażerią krwinek i limfocytów, z pełnym inwentarzem narządów wewnętrznych
Bellmer daje jej wyraz w wypowiedzi zawartej w Anatomii obrazu: "Chciałbym wierzyć, że istnieje ekran rozciągnięty między mną a światem zewnętrznym, ekran, na który nieświadomość rzutuje obraz swej dominującej podniety, lecz który byłby świadomie widzialny (i możliwy do przekazania obiektywnie), tylko wtedy gdy , świat zewnętrzny, rzutuje jednocześnie ten sam obraz - i jeśli oba obrazy zgodnie nakładają się jeden na drugi"
czy nieciągłości , pęknięcia , rozdarcia bytu wymagają filozoficznej argumentacji?
Idąc tropem pisma fragmentarycznego M.Blanchot , prozy S.Becketta , modelu sztuki anarchicznej , eksperymentalnej muzyki (glitch/noise) , abstrakcyjnej formy audiowizualnej - można postulować określoną formę trwania bytu.
Nieustanne bifurkacje , transfiguracje stawania się , chaotyczna mieszanina strumieni percepcyjnych
Taką formę starają się wpisać w ramy nowoczesnej ontologii zarówno G.Bataille , jak i G.Deleuze.
wczesna dekonstrukcja vs nomadologia –
idzie o wydzielone sfery ciągłej wariacji
Plan immanencji trzeba natomiast dopiero skonstruować ; immanencja to sprawa konstruktywizmu , każda dająca się określić wielość stanowi jakby oddzielny region na tym planie. zacinający się algorytm , podskórny trans ,
,, I wiem , że wystarczy rozbić we mnie dyskurs , a zaraz pojawi się ekstaza , od której oddala mnie jedynie dyskurs ; ekstaza , którą myśl dyskursywna zdradza i wtedy , gdy uznaje ją za wyjście i wtedy , gdy uznaje ją za brak wyjścia.”[5]
Doświadczenie wewnętrzne lokalizuje w bycie chaotyczny nadmiar – bezproduktywne dążenie , zmierzanie ku autodestrukcji , rozpuszczenie podmiotowości – próba wyjścia poza wszelką racjonalną całość.
Ujawniają się tu nietzscheańskie źródła myśli Bataille’a – bezcelowe trwonienie energii , nadwyżka mocy to efekt pracy afirmacyjnej różnicy , genealogicznego żywiołu woli mocy.
Świat w tej mierze , jakiej możemy go poznać , jest naszą własną aktywnością nerwową , niczym więcej. F.Nietzsche

Każde teoretyczne uogólnienie (pojęcie , tekst , esencjalizm) pozostawia resztę , owa reszta jest tym co najistotniejsze , trwanie wypływa z poza projektu , jest poza pojęciem. Ciężar afirmacji pulsuje na marginesie , w tym co społecznie uznane za trwonienie czasu , za nieużyteczne , nie-pragmatyczne –
a właśnie to staje się zasadą nieusuwalną trwania podmiotowości.
,,Metoda polegająca na bezustannym znajdowaniu czegoś nowego , ażeby uciec od poprzednich rezultatów przekłada się rozgorączkowaniu...”[6]
Zmierza myśl Bataille’a ku apoteozie nadmiaru sensu – stawania się myśli , twórczej erupcji.
Konieczne jest wyjście z tego, co jest, ku czemuś całkiem innemu; to inne nie jest jednak Bogiem, lecz niczym. Radość Bataille`a – odmiana mistycznego upojenia - jest radością praktykującego ateologa i quasi-mistyka. To „radość w obliczu śmierci” - śmierci, na której bezsens jedyną stosowną odpowiedzią jest kwintesencja bezsensu: śmiech.
Granica zostaje przekroczona w pełnym znużenia przerażeniu : nadzieją wydaje się respekt , jakim zmęczenie darzy aleatoryzm świata , wychodząc od godnego wzgardy cierpienia , istniejąca wciąż skrycie zuchwałość wzmaga się , pierwszy Tricky , narracja dźwiękowa wyprzedza narracje tekstową , pojęciowe przekładnie , płyta za setem , set za płytą , przed improv setem , po dj’ingu , sampling tekstualny.
Madlib , Perlonex , Trio Sowari , \\\\polwechsel (beins, brandlmayr, butcher, moser, dafeldecker)
własną aktywnością nerwową , niczym więcej.wową , niczym więcej.żemy go poznać , jest naszą własną aktywnością \
CHAOTYCZNY NADMIAR MOCY Heterologia miałaby być nauką o tym, co nie nadaje się do ponownego wykorzystania, jej przedmiotem uprzywilejowanym zaś wszystko to, co improduktywne :
Heterologia jako walka z dyskursem , walka niemożliwa , projekt będący anty-projektem. Egzystencjalnym przedmiotem hetorologii jest to co heterogeniczne – to co adyskursywne , to co stawia opór potężnej władzy języka , aktualizowanej jednak w innych sferach , jaką jest adekwatny opis. możem Świ Świat w tej mierze , ja Świat w tej mierze , jakiej możemy go poz
Heterologia czyli projekt nie-wiedzy G. Bataille skupia się za ekscesie – rozumianym tu jako ekscesywny szczyt tego, czym jesteśmy. To co heterogeniczne rozbija całościowość więcej.wową , niczy podmiotu – wykorzenia , rozregulowuje , rozjątrza , traumatyzuje – podmiot jawi się tu jako rozproszony i rozdarty , pogrążony jest on jednak w immanencji doświadczenia wewnętrznego ,
czy możliwe jest powołanie eksperymentalnej ontologii?
Teoria wydatkowania i heterologia – to podstawowe pola myśli G. Bataille , z nich wyłania się obraz filozofii pisanej poprzez doświadczenie zatraty , mistycznej partuzy gdzie śmierć , przemoc , seksualność , Świat w tej mierze , jakiej możemy go poznać , jest naszą własną aktywnością nerwową żemy go po Świat w tej mierze , jakiej mo Świat w tej mierze , jakiej możemy go poznać , jest naszą własną aktywnością ner Świat w tej mierze , jakiej możemy go Świat w tej mierze , jakiej możemy go poznać , jest naszą własną aktywnością nerwową , niczym
[1] G.Bataille Doświadczenie wewnętrzne , Warszawa 19998 , s.95
[2] Tamże , s.96
[3] Tamże ,s.111
[4] Tamże , s.120
[5] Tamże , s.129
[6] Tamże ,s.138

podrurki

Zła praca wyjaławia. Dobra praca wyjaławia. Nawet seks wyjaławia.

- W Warszawie Lidka zarobiłaby z tysiąc złotych więcej, ale nie chce jej się wstawać w nocy. - Nie ma szans – mówi, choć tu też mieszka w nowym mieście na Niepodległości. Wszędzie pełno tych samochodów. To z miesiąc temu Lidka zasnęła i obudziła się jak stuknęła w jakiegoś faceta. Samoistnie samochód skierował i od tamtej pory Lidka już nie jeździ samochodem. Samochód skasowała. Dobrze, że znalazła miejsce w tym mieście. Tu już nie ma takich przeniesień ja kiedyś. Dziewczyna ma dwanaście lat pracy, ale w sumie jest jak młody pracownik. Niewiele pracuje. Jedno dziecko ma, to tak dużych potrzeb nie ma. Ale jak pracowała w tej Warszawie to przynajmniej wyniki wszystkie porobiła ze szczegółami, a tutaj to nic, tylko takie ogólne. No ale szpital to szpital. Oni też sobie kupili te mieszkanie na kredyt, teraz wstrzymali wszystko. U nas w bloku dziewięć mieszkań jest niewykupionych.
- Chcesz miętusa?
- No.
- Weź se więcej.
- Nie. Starczy mi jeden, to tak świeżo mi będzie. Popatrz ty taką bluzeczkę, a ja taką podkoszulkę. Jak tego udaru mózgu dostałam tak krążenie mi siadło i niestety. Dobrze to zapowiadał Krzaklewski. Nie, nie Krzaklewski, Zalewski, że będzie w Łodzi deszczowo i śnieżnie. Jakby tego wiatru nie było to naprawdę wspaniały dzień.
- W czwartek znowu nocuje tam na lotnisku u Madzi.
- Ja w czwartek znowu w szpitalu. Często do was zaglądają z lotniska?
- Kiedyś co niedziela, teraz to nie mam zdrowia wszystkim podstawiać. Wypiją kawę i o.
- Ja to się sama nieraz przejadę. Po drugiej stronie w Radomsku szacher-macher robili. Zostawiają jak im nie schodzi, czy przywożą suchy chleb, już nie wiem. Przywożą świeży, a ci sprzedają suchy chleb za złotówkę spod lady. Po co mam złoty osiemdziesiąt płacić. To już wolę ten suchy za złotówkę.
- A te twoje dzieci to mają psa nowego, tak?
- A no mają. Tysiąc sto złotych wydali. Przychodzi ta jego za dwa miesiące i trzy, jak tamtego wóz przejechał i psa przynosi. Kupiła na targu. A wiesz czy to mały pies czy duży? Nie wiesz. W ogóle go nie ćwiczą. Jak u mnie na dwa tygodnie zostawili to go trochę tego i wszystko. Teraz to nie wlezie na grządki. Po co takiego dzikiego trzymać psa. Ani to podwórzowy ani pokojowy. No i mają teraz.
- Co to jest teraz?
- Bielawa.
- Bielawa czy Celestynów?
- Otwock. Niektóre pośpieszne to omijają Otwock. Tam jest jednotorówka. Objazd taki.
- Córa jak do mnie z Warszawy przyjeżdża to sobie miejscówkę kupuje. - Mamo wiem, że zapewnione miejsce mam i koniec. – Mówi, no i chyba dobrze mówi.
- No. Otwock.
- Otwock.
- Nie wiem czy pójdzie jutro ten mały do przedszkola czy nie. Czy zakatarzony?
- A to tak? Tak też można, jak zakatarzony?
- No zakatarzony jest. To jest jakaś grypa taka. Michalski mówił jak teraz byłam w szpitalu. Mówił co Marysiu robisz, a grypa że taka panuje. Człowiek się zestarzał i nawet by nie wiedział, że coś takiego panuje.
- Może i ja to miałam. A wiesz co zrobiłam? Do słoja większego wrzuciłam. Nie miałam trzy garście dałam półtora i zalałam ćwiartką i wyobraź sobie, jak zaczyna mnie katar brać, to ja sobie puszczam po kropelce w nos, po kropelce w ucho, dwadzieścia kropel do buzi i nacieram się o tu i tu cała. Dwa razy tak zrobisz i jesteś zdrowa.
- Pół litra wina czerwonego, pół litra miodu i ten aloes i wyciśniesz to żeby tych fusów nie było i też działa podobno.
- Było Bogusi Krasuckiej powiedzieć ona taka chętna i w sklepie sprzątała.
- No i Basi. Taka prawda. Człowiek sobie zdaje sprawę że kiedyś zaniemoże, to człowiek powinien sam pójść i takie rzeczy zrobić. Ty Ligockiej córkę znasz?
- Nie.
- Jak kiedyś tam byłam u nich wcześniej - a co się tam Pani wtrąca – tak Ligocka do mnie. Ma córkę. Pomarły jej wnuczki, miała troje. Teraz wnuczek jeden. Zapisała te mieszkanie na wnuczka. Mówi sprzedaj te mieszkanie, jak pójdę do grobu. Teraz ten mały Kazik ma taką cwaną żonkę, stamtąd się wyprowadzili i tu się wprowadzili. Taka cwana ta mała, że ci mówię.
- A kto w tym budynku teraz mieszka u Wójcikowej? Takie to ładne jak kiedyś. Dawniej te szalunki naprawdę ładne stawiali, takie drewniane. Były porządne.
- Nie wiem. Nie wiem jakim wzorem plecy podwójnym tej mojej zrobić. Podwójnym ryżem czy pojedynczym ryżem? Kiedyś znałam taki wzorek nie mogę go sobie przypomnieć. Kiedyś to robiłam dzieciom sweterki. Teraz nie pamiętam. Z owczej wełny jak coś założyłam na te reumatyczne sprawy to nie to co z tej sklepowej. Ale z tymi plecami to nie wiem. Coś takiego, jakieś kwadraty, jakieś kostki, jakieś kwadraciki, plecionki może i kwadraciki na przemian, warkoczyki, czy salceson. Zrobię najpierw plecy a potem rękawy.
- Ja już nie mogę przez ten reumatyzm na te plecy. Też by człowiek porobił, ale już nie wychodzi. I coś powiesz na to? I pod spodem i na wierchu brzydko. I szydełkiem i drutami i iglicą. Co to znaczy jak człowiek przerwę zrobi w robocie? Kiedyś to i spodenki czy fartuszek czy bluzeczkę i spodeneczki. Synowa jest krawcową i ona nie tego, nie robi. Znajomą ma w ciucholandzie i dała 92 złote za garnitur w ogóle nie zniszczony. Nie chodzony. A to guziki, a to materiał i kamizelka i spodnie, no ile byś dała? W ogóle nie chodzony. Czy to ktoś zapomniał chodzić, czy zostawił? Nie wiem, ale w ogóle nie szyje teraz. A młoda jest, mogłaby. To do ciucholandów woli. Ale ten garnitur to piękny kupiła, jak ze sklepu. Tylko ten jej stary w ogóle nie chodzi w tym garniturze. Nie chce. Bo to z ciucholandu - mówi – i nie założy.
- Co to? Bielawa?
- Pilawa. A ty wiesz, mieliśmy dwa telefony, te komórkowe.
- No i?
- Rozładował się jeden. Nie te przyciski Boguś wcisnął. Pinu nie mamy i nie czynny teraz. Nową kartę trzeba kupować. Na ten stacjonarny za dużo nam leci. Takie karty za dwadzieścia złotych są, ale Boguś zły na ten pin za bardzo. Nie przekonasz go, żeby nową kartę kupił.
- Ja to na wszystkich świętych kupiłam 25 róż. Takich pączków. Byłam nie dawno to jeszcze dokupiłam 15 tych pączków. Teraz to w biedronce, w tych sklepach to już nie ma takich kwiatuszków, tylko na sztuki można kupić. Raz mi się tak trafiła ta babka tylko. Od razu do mnie - to niech pani wszystkie weźmie.
- A ten szwagier żyje? Siostry mąż.
- A skąd!
- A syn jej przyjeżdża?
- A skąd. A ten po siostrze też nie przyjeżdża. Jak zmarł brat to nawet mnie nie zapoznali i nawet nie wiem kto to jest i co. Myśmy go nie widzieli, ja nie wiem kto to jest i co. W ogóle rodzinka się wykrusza i co? Brat zmarł siostra zmarła myśmy zostali, bratowa została. Ani brat nie palił ani nie pił. Wyszedł z domu na schodki, przewrócił się i już. Nie chorował no i o.
- Ile miał?
- 61. Nie odczuwał żeby coś. Chyba tak sądzone, że jak człowiek ma przejść na tamten świat to już coś przeczuwa, a on nic nie przeczuwał. Byłby się zasmrodził. Trzy razy na strychu spał, jakby nie daj boże przyszło mu tu leżeć to by się zasmrodził na amen. Dobrze, że się tak stało, że przy ludziach skończył, bo by się zasmrodził i by nie miał kto koło niego chodzić. Chyba żeby była ta warszawianka.
- Z Rokitna chyba ono jest.
- Uczy tam dzieci. Widzisz ze wsi dziewczyny przyszły do Dęblina pracować a ona nie miała miejsca. Kierowniczka taka była, że ją nie chciała przyjąć. Córka poszła na wieś pracować, bo więcej pieniędzy. A ja mówię - a przyjeżdżać, a dojeżdżać? To ile to kosztuje?
- To na rowerze nie może?
- Ona na rower to nie wsiądzie. Ja to do Pauliny mogę jeszcze jeździć na rowerze, to mam radochę.
- Masz światło?
- Mam, a to ze dwa i dynamo.
- Odważna jesteś z tą nogą wsiadać na rower.
- Ja to na nogach jakbym poszła do biedronki i z powrotem, to ze dwie godziny. W tą dwie, a jeszcze nazot. Pół dnia by zeszło, a to opłaty zrobić, a to tego. I tak.
-Co to, Mełgiew?
- Nic nie widzę. Ty, a do tego podgardla to co trzeba? Podobne chyba do grochu.
- Soczewica.
- Mówię, coś podobne do soi i tak się zastanawiam co. Mówię, zrobię z tym krokietów, bo gości w poniedziałek mamy. Trzydziestopięciolecie pożycia małżeńskiego. Dzieci będą.
- No to jak myśmy mieli to mąż mówi żeby taka uroczystość nie ostatnia była. Jedno trzydziestolecie było to powiedział i drugie potem sześćdziesięciolecie i na tamten świat poszedł.
- Siedemnastego września mówi mi ta Kleczywoka obchodziliśmy pięćdziesięciolecie pożycia, w tym Bawarie co stypy robią i dzieci dały na msze i zapłaciła po 60 zł od osoby. Ci najbliżsi tylko ale uzbierało się już 60 osób i muzyka była, no bo to wnuczki i prawnuczki już. A zaślubiny to wójt zorganizował. Z całej gminy, no bo to się nazbierało tych i nawet byli tacy, co to nawet 60 lat przeżyli ze sobą.
- No to tak jak my.
- No. Ale gdzie tam, Pani Bożena była w moim wieku, i po wyjściu się rozstali. Teraz bierze leki systematycznie to nic się nie powiększa. Lekaż sam powiedział żeby nie operować, no bo to chyba przy tych lekach teraz to i serce zaczyna szwankować.
- Zawsze to coś na jedno pomoże, na drugie szkodzi.
- Jak ten Gorda, co innego było a na co innego leczyli.
- No i co? Wykaraskał się.
- A no i zadowolony nawet.
- Co to? Nie mogę się zorientować w ciemnościach. Gdzie jesteśmy?
- Jak panie chcą mogę zapalić światło.
- A to bardzo prosimy.
- Nie wiem, taka niezorientowana jestem. Teraz to już nic dopiero nie widać. Patrzę gdzie będzie stacja może.
- Jeszcze daleko.
- Która to już jest godzina? Za dwadzieścia dwudziesta.
- A o której mieliśmy być? 51, za 10 min, jak o czasie.
- Najwyżej będziemy czekać.
- Mówisz że już dojeżdżamy?
- Nie wiem nic nie widać, zdezorientowana jestem.
- No ja też.
- Chyba była jakaś stacja po tej stronie.
- Może to Garwolin?
- Nie. To tyle by miał opóźnienia?
- No nie mam zielonego pojęcia.
- Oj.
- Chyba się zbliżamy.
- Nie mam zielonego pojęcia gdzie jesteśmy.
- Nic nie widać. Nic.
- Życzyn Basiu.
- O teraz to i ja widzę. Życzyn.
- Semafor stój. Ktoś jedzie ktoś wysiądzie. No prawie, że planowo, 46 jest. To ile jeszcze 5 minut, 10?
- No w 5 minut to nie dojedzie.
- Chyba zaraz za tym osobowy jedzie. Chyba 19:40.
- Czy 18:40?
- Wiesz co. Nigdy nie odczuwałam nerwicy serca.
- Ja to pamiętam jak poszłam już wtedy do kardiologa po śmierci męża, nawet nie wiedziałam, że serce może tak pracować. Myślałam że jak zaczęło tłuc to przez żebra wyskoczy. Różne były rytmy.
- Zmęczona?
- No w takim wieku to zmęczona.
- Oj do setki dożyjecie.
- Oboje? To dajesz nam po pięćdziesiąt?
- O, jest nasza stacja. Wysiadamy Stasia.
- Dobranoc Panu.
- Dobranoc.
- Dobranoc, dobranoc. A przepraszam jaka to stacja?
- Motycz Leśny.
- Motycz Drugi.
- No i może.
- Jadwiga Przedmieście.

Rafał Wołowczyk

głupolińska

Głupolońska kręci z balkonu negatywem filmiki śmiesznym ludzikom. Podchodzi do mnie i pokazuje jak menele przebiegają przez ulicę. Jeden za drugim wchodzą do naszej bramy, a ona to wszystko z balkonu. A ja przed chwilą napisałem niemal poemat na cześć gupolińskiej, na cześć mojej żony, w tym pierdolonym prv’ie i wszystko szlak trafił jak chciałem zapisać. Nie polecam tego nikomu, nie poleciłbym sobie, a dalej piszę, bo nigdzie indziej mnie nie chcą, nigdzie więcej nie pozwolą mi mieć swojej strony. Nie mam już swojej strony, to nie jest moje strona. Nigdzie indziej nie pozwolą mi wypisywać tych bredni. Tylko na mojej stronie. Nigdzie indziej. Nie pozwolą. Już tego nie poprawię, nie przypomnę sobie. Nie przepiszę. Nie poprawię.

bukowski o...

BUKOWSKIo Szekspirze:
Jest przeceniany i nie daje się czytać. Ale ludzie nie chcą tego słyszeć. Widzisz, nie można porywać się na świątynie. Szekspir zapuszczał korzenie przez wieki. Możesz powiedzieć "taki-a-taki jest dennym aktorem", ale nie możesz powiedzieć, że Szekspir to gówno. Jeśli coś jest długo w obiegu, snoby zaczynają się do tego przysysać. Jak pijawki. Kiedy snoby uznają, że coś jest bezpieczne... przysysają się. Gdy powiesz im prawdę, zaczynają szaleć. Nie mogą tego znieść. To zamach na ich własny proces myślowy. Brzydzę się nimi.

BUKOWSKIo poezji:
Zawsze pamiętam, kiedy na dziedzińcu w gimnazjum wyskoczyło słowo "poeta" lub "poezja", wszyscy ci mali goście śmiali się i robili z niego jaja. Teraz widzę dlaczego. Bo to fałszywy produkt. Był fałszywy, snobistyczny i wsobny przez wieki. Jest wydelikacony. Przeceniony. Jest stekiem bzdur. Poezja na przestrzeni wieków to prawie totalna bzdura. Kant. Fałszywka. Było kilku dobrych poetów, nie zrozumcie mnie źle. Jest taki chiński poeta zwany Li Po. Potrafił włożyć więcej uczucia, realizmu i pasji w cztery, pięć prostych linijek, niż większość poetów w dwanaście czy czternaście stron swojego gówna. I pił wino. Zwykł palić swoje wiersze i żeglować w dół rzeki pijąc wino. Cesarze go kochali, bo byli w stanie zrozumieć o czym mówił. No ale, oczywiście, palił tylko złe wiersze. (śmiech) Co próbowałem zrobić, jeśli wybaczycie to pokazać tę stronę życia, którą widzi fabryczny robotnik... Wrzeszczącą żonę, gdy wraca z pracy do domu. Podstawowe fakty egzystencji zwykłego człowieka... Coś, o czym rzadko wspominało się w poezji przez stulecia. Napiszcie po prostu, że powiedziałem, że poezja wieków to gówno. Jest żałosna.

BUKOWSKIo pisaniu:
Napisałem raz opowiadanie z punktu widzenia gwałciciela, który zgwałcił małą dziewczynkę. Więc zaczeli mnie oskarżać. Robili ze mną wywiad. "Lubisz gwałcić małe dziewczynki?" - zapytali. Powiedziałem: "Jasne, że nie. Fotografuję życie". Dużo moich bzdetów wpakowało mnie w kłopoty. Z drugiej strony, kłopoty pomagają sprzedawać książki. Ale dolna linia, kiedy piszę - to zostaje dla mnie. (Bukowski zaciąga się mocno papierosem.) Właśnie tak. "Mach" jest dla mnie, popiół dla popielniczki... I to jest publikacja. Nigdy nie piszę w dzień. To jak biegać bez ubrania po centrum handlowym. Każdy może cię zobaczyć. W nocy... Wtedy zaczynają się sztuczki... magia.

BUKOWSKIo poczuciuhumoru:
Niewiele go jest. Chyba ostatnim dobrym humorystą był facet zwany James Thurber. Ale jego humor był tak wielki, że musieli go przeoczyć. Ten gość był właśnie kimś, kogo nazywa się psychologiem/psychiatrą wszechczasów. On miał to coś, no wiesz, ten dar postrzegania. Był uzdrowicielem. Jego humor był taki prawdziwy. Musiałeś niemal wywrzeszczeć swój śmiech w szalonej uldze. Poza Thurberem nikt mi nie przychodzi do głowy... Mam trochę poczucia humoru... ale nie tak jak on. Tego co mam, nie nazywam nawet poczuciem humoru. Nazwałbym to... "zmysłem komizmu". Jestem niemal uzależniony od zmysłu komizmu. Wszystko jedno, co się dzieje... jest to zabawne. Prawie wszystko jest zabawne. Wyobraź sobie, codziennie sramy. Zabawne. Nie uważasz? Musimy ciągle się odlewać, wkładać jedzenie do ust, woskowina pojawia się w uszach, włosy się przetłuszczają. Musimy się drapać. Naprawdę paskudne i durne, nieprawdaż? Cycki są bezużyteczne, chyba że... No wiesz. Jesteśmy potworami. Gdybyśmy byli w stanie naprawdę to zobaczyć, moglibyśmy się pokochać... zdać sobie sprawę, jacy jesteśmy niedorzeczni z naszymi poplątanymi jelitami, gównem przepływającym przez nas powoli podczas gdy patrzymy sobie w oczy, mówiąc "kocham cię" żarcie się rozkłada i zamienia w gówno, a my nigdy nie pierdzimy w pobliżu siebie. To wszystko zakrawa na komedię.

BUKOWSKIo kobietachi seksie:
Nazywam je maszynkami do narzekania. Dla nich z facetem nic nigdy nie jest w porządku. Człowieku, kiedy jeszcze dorzucisz do tego tę histerię... zapomnij. Muszę wtedy wyjść, wsiąść w samochód i jechać. Dokądkolwiek. Wpaść gdzieś na filiżankę kawy. Gdziekolwiek. Cokolwiek, byle nie jeszcze jedna kobieta. Chyba są po prostu inaczej zbudowane, co? Zaczyna się histeria - pełny odlot. Chcesz wyjść, nie rozumieją. (Skrzekliwym kobiecym piskiem) "GDZIE IDZIESZ?" "Wynoszę się stąd w cholerę, mała!" Myślą, że nienawidzę kobiet, ale to nieprawda. Wiele z tego to zwykłe gadanie. Usłyszą gdzieś "Bukowski to męska szowinistyczna świnia", ale nie sprawdzą źródła. Jasne, czasami stawiam kobiety w złym świetle, ale mężczyzn również stawiam w złym świetle. Siebie stawiam w złym świetle. Jeśli coś jest złe, mówię, że jest złe - mężczyzna, kobieta, dziecko, pies. Kobiety są takie drażliwe, myślą, że się ich czepiam. To już ich problem. Kiedy byłem młodszy, skakałem z łóżka do łóżka. Nie wiem, to był jakiś trans, seks-trans. Nic tylko pieprzyłem i pieprzyłem... (śmiech) ...Naprawdę! (śmiech) A kobiety, wyobrażasz sobie, wystarczyło powiedzieć parę słów i po prostu chwycić za rękę - "Chodź, mała" - poprowadzić. A one szły, człowieku. Jak się raz załapie ten rytm, potem jest już z górki. Na świecie jest cała masa samotnych kobiet. Dobrze wyglądają, po prostu się nie wiążą. Siedzą tam całkiem same, chodzą do pracy, wracają do domu... Dla nich to wielka rzecz, jeśli jakiś facet je poderwie. A jeśli przesiaduje pod ręką, pije i rozmawia - jest rozrywka. Było w porządku... i miałem szczęście. Nowoczesne kobiety nie będą łatać ci kieszeni... Zapomnij.

BUKOWSKIo kotach:
Fajnie mieć gromadę kotów. Jeśli czujesz się źle, po prostu patrzysz na koty i czujesz się lepiej, bo one wiedzą, że wszystko jest jak jest. Nie ma się czym podniecać. Po prostu wiedzą. Są zbawicielami. Im więcej masz kotów, tym dłużej żyjesz. Jeżeli masz sto kotów, będziesz żył dziesięć razy dłużej niż gdybyś miał dziesięć. Któregoś dnia zostanie to odkryte, a wtedy ludzie będą mieli po tysiąc kotów i będą żyli wiecznie. To naprawdę niedorzeczne.

BUKOWSKIoodpoczynku:
To bardzo ważne - robić sobie wolne. Tempo to istota rzeczy. Jeśli zbyt długo nie będziesz przystawać, nie robiąc kompletnie nic, stracisz wszystko. Czy jesteś aktorem, kimkolwiek, gospodynią domową... pomiędzy wzlotami muszą być długie przerwy, kiedy nie robisz zupełnie nic. Po prostu leżysz na łóżku i gapisz się w sufit. To bardzo, bardzo ważne... po prostu nic nie robić, bardzo, bardzo ważne. A ilu ludzi we współczesnym społeczeństwie to robi? Bardzo niewielu. To dlatego są stuknięci, sfrustrowani, wściekli i przepełnieni nienawiścią. Kiedyś, kiedy jeszcze nie byłem żonaty, lub kiedy jeszcze nie znałem wielu kobiet, spuszczałem po prostu rolety i szedłem do łóżka na trzy lub cztery dni. Wstawałem żeby się wysrać. Zjadałem puszkę fasoli, wracałem do łóżka, zostawałem tam przez trzy, cztery dni. Potem zakładałem ubranie i wychodziłem na zewnątrz i światło było olśniewające, a dźwięki wspaniałe. Czułem się pełen energii, jak doładowany akumulator. A wiesz jaka pierwsza rzecz ściągała mnie na ziemię? Pierwsza ludzka twarz ujrzana na chodniku. Z miejsca traciłem połowę energii. Ta monstrualna, pusta, głupia, tępa gęba, naszprycowana kapitalizmem - jak koń w kieracie. I mówiłeś: "Oooch, no i połowa z głowy", ale, mimo to, i tak było warto. Zostawała jeszcze połowa. Więc tak, odpoczynek. I nie chodzi mi o żadne głębokie myśli. Chodzi o brak myśli o postępie, brak jakichkolwiek myśli o rozwijaniu się. Tak... jak ślimak. To wspaniałe.

BUKOWSKIo pisarstwieCeline'a:
Kiedy pierwszy raz czytałem Celine'a poszedłem do łóżka z wielką paczką krakersów Ritz. Zacząłem czytać i jeść te krakersy, śmiać się i jeść krakersy. Przeczytałem powieść od dechy do dechy bez przystanków. A pudełko Ritzów było puste. Trzeba mnie było widzieć. Nie mogłem się ruszać. Oto co zrobi z tobą dobry pisarz. Niemal cię, kurde, zabije... zły zresztą też.

BUKOWSKIo wierze:
Wiara jest dobra dla tych, co ją mają. Mnie nią nie obciążajcie. Mam więcej wiary w mojego hydraulika niż w wieczną istotę. Hydraulicy wykonują kawał dobrej roboty. Podtrzymują przepływ gówna.

BUKOWSKIo swoim ojcu:
Wredny sukinsyn o śmierdzącym oddechu. Taaa, sporo o nim pisałem przez wszystkie te lata, bo sądzę, że od tego wszystkiego się zaczęło - od kiedy z obrzydzeniem uświadomiłem sobie, że potrzeba czegoś niezwykłego, jak picie, pisanie czy muzyka klasyczna, żeby stanąć ponad takimi ludźmi. To dlatego tak szybko polubiłem Dostojewskiego. Pamiętacie, co mówi w "Braciach Karamazow" - "Kto nie chce zabić swojego ojca?" No kto? Spuszczał mi straszliwe manta, które skończyły się dopiero w dniu kiedy oddałem. W wieku szesnastu lat rozłożyłem go jednym ciosem. Nigdy więcej mnie nie dotknął. Lecz obrzydzenie, jakie zostawił mi na całe życie, nigdy mnie nie opuściło. Ale obrzydzenie jest lepsze od złości. Kiedy jesteś zły, chcesz tylko się odgryźć. Kiedy czujesz obrzydzenie, chcesz tylko uciec. Poza tym, z obrzydzeniem możesz się śmiać. Do dziś się śmieję, kiedy przypomnę sobie, jak mówił mi, że skończę jako lump. Hej, miał rację, ale nigdy nie przypuszczał, że wyjdę na takiego szykownego lumpa...

BUKOWSKIo ludziach:
Nie patrzę zbyt dużo na ludzi. To wytrąca z równowagi. Mówi się, że jeśli za dużo na kogoś patrzysz, zaczynasz wyglądać jak on. Biedna Linda. Bez ludzi, przeważnie mogę się obejść. Nie napełniają mnie, opróżniają mnie. Nie ma człowieka, którego bym szanował. W ten sposób mam problem... kłamię, ale wierzcie mi, to prawda. Gość z obsługi toru jest OK. Czasami opuszczam tor, a on mówi: "I co? Jak leci, stary?" "Kurna, teraz mogę lać gdzie popadnie... wywieś białą flagę, kolego. Mam już dość." - mówię. A on na to: "O nie! Słuchaj, stary. Powiem ci coś. Chodźmy gdzieś dziś wieczorem, uwalmy się. Skopiemy parę tyłków, wyliżemy jakąś cipkę". Ja mu mówię: "Frank, pozwól, że wezmę to pod uwagę". A on: "wiesz, że im gorzej się robi, tym ja robię się mądrzejszy". Ja na to: "no to musisz być cholernie mądrym facetem, Frank". A on mówi: "wiesz co, to dobrze, że nie spotkaliśmy się kiedy byliśmy młodsi". A ja: "taaa, wiem, co chcesz powiedzieć, Frank. Obaj wylądowalibyśmy w San Quentin". "Dokładnie" - odpowiada.

BUKOWSKIo samotności:
Nigdy nie byłem samotny. Siedziałem w pokoju - myślałem o samobójstwie. Byłem w dołku. Czułem się fatalnie - gorzej niż kiedykolwiek - ale nigdy nie czułem, że inna osoba mogłaby wejść i wyleczyć to, co mnie gryzie. Albo że ileś tam osób mogło by to zrobić. Innymi słowy, samotność nigdy nie była moim zmartwieniem, bo zawsze tak bardzo pragnąłem odosobnienia. Za to na przyjęciu albo na stadionie pełnym wiwatujących ludzi, tam mógłbym czuć się samotny. Zacytuję Ibsena: "Najsilniejsi są najbardziej samotni". Nigdy nie pomyślałem: "Cóż, wejdzie tu jakaś piękna blondynka, da mi dupy, potrze jaja i poczuję się dobrze". Nie, to nie pomoże. Znasz typowe reakcje tłumu: "Hej, jest piątkowy wieczór, co chcesz robić? Siedzieć tak tutaj?" No cóż, tak. Bo tam na zewnątrz nic nie ma. To głupota. Głupole spotykają się z głupolami. Niech się ogłupiają sami. Mnie nigdy nie gnębiła potrzeba pognania w noc. Chowałem się w barach, bo nie chciałem chować się w fabrykach. To wszystko. Żal mi milionów, ale nigdy nie czułem się samotny. Lubię siebie. Jestem najlepszą rozrywką jaką mam. Napijmy się jeszcze wina!

BUKOWSKIo swoichwielbicielach:
Najlepiej ich nie słuchać, zwłaszcza w Europie, gdzie jestem jak Mick Jagger. Idę sobie ulicą i wszędzie pełno tych ludzi wrzeszczących "Bukowski, Bukowski". Nudne to, ale kiedy byłem ostatnio w Paryżu przeżyłem jedną z lepszych chwil w życiu. Siedziałem w kawiarni, kiedy podszedł do mnie jeden z kelnerów z ultra-eleganckiej restauracji po przeciwnej stronie ulicy i powiedział: "Przepraszam bardzo, czy pan jest tym wielkim pisarzem, Bukowskim?" "Jasne" - odpowiedziałem. A on strzela palcami i znikąd pojawia się pięciu facetów. Są ubrani w wymyślne kelnerskie stroje i stają przede mną w rzędzie, a potem, poważni jak nie wiem, kłaniają się. Później robią w tył zwrot - wszelkie słowa zbędne. Piękne! Myślę o tej chwili, kiedy przeklinam się za Sarte'a. Wiesz co, on naprawdę chciał się ze mną spotkać, ale stwierdziłem "ani mi się śni, kochany!" Guzik mnie obchodził Sarte, musiałem się zaopiekować swoją butelką. Ale ostatnio czytałem kilka jego lepszych kawałków i są cholernie dobre. Sarte ujął sprawę w kilku treściwych słowach - "Piekło to inni" - w dziesiątkę, złotko! Żałuję, że mu odmówiłem, ale potem myślę sobie "a w cholerę, i tak pewnie zanudzilibyśmy się nawzajem" i zamiast tego przypominam sobie moich paryskich kelnerów...

BUKOWSKIo starzeniusię:
Pisanie to nie taka zła sprawa dla starego człowieka, jak sądzę, i tak, może teraz boję się utracić duszę. Kiedy po raz pierwszy napisałem wiersz na komputerze, bałem się, że zadławią mnie te pokłady konsumpcyjnego cierpienia. Czy stary Dostojewski użyłby kiedykolwiek jednego z tych cacek? Zastanawiałem się, a potem stwierdziłem - "W cholerę, jasne!" W środku czuję się taki sam - tylko silniejszy, kiedy w miarę upływu lat piszę coraz lepiej. Próbuję teraz czegoś nowego. Nazywa się "Pulp" i jest to bez wątpienia najbardziej świńska i dziwna rzecz jaką dotąd napisałem. Opowiada o prywatnym dedektywie, Nicku Ballaine (!) - i, dla odmiany, nie jest on mną. Wydawcy się martwią, jak to przejdzie. Chyba publika zaczyna mnie za bardzo lubić, więc mam zamiar sprawdzić ich z "Pulp". Albo mnie ukrzyżują, albo wszyscy zaczną pisać tak jak ja. To by było warte szklaneczki! Ale, w cholerę, po prostu będę ciągnął. Każdego dnia budzę się około południa, jemy z Lindą jakieś śniadanie, później jadę na tor i obstawiam konie, unikając ludzi mówiących "Hej, Bukowski, prawdziwa ćma barowa!". Potem wracam i pływam trochę i jemy kolację i idę na górę i siadam przy komputerze i otwieram flaszkę i słucham Mahlera albo Sibeliusa i piszę, z tym rytmem, jak zawsze. Więc teraz, kiedy otwieramy następną butelkę, powiedz złotko, jak mi idzie?

BUKOWSKIo sławie:
Rozprasza. To kurwa, dziwka, pożeracz czasu. Mnie się udało, bo jestem sławny w Europie, a tutaj nieznany. Jestem jednym z największych szczęściarzy w okolicy. Fartowny ze mnie gość. Kiedy ludzie stają się sławni, robią się z nich fiuty. Stają się nieludzcy i tracą swoje człowieczeństwo, a często, będąc sławnymi, tracą przy okazji i talent: swoją siłę napędową, swoją oryginalność. Tracą wszystko, poza pieniędzmi i swoją sławą. Sława jest naprawdę koszmarna. Jest miarką na skali wspólnego mianownika, umysłów pracujących na obniżonych obrotach. Jest bezwartościowa. Dobrana widownia jest dużo lepsza.

BUKOWSKIo cyniźmie:
Zawsze mnie oskarżano, że jestem cynikiem. Myślę, że cynizm to takie "kwaśne winogrona". Myślę, że to słabość. To mówienie "wszystko jest źle! WSZYSTKO JEST ŹLE!" Cynizm typu "To nie w porządku" to słabość, która nie pozwala przystosować się do tego, co się w danej chwili dzieje. Tak, cynizm jest zdecydowanie słabością. Tak samo jak optymizm. "Słońce świeci, ptaszki śpiewają - więc uśmiechnij się." Taka sama bzdura. Prawda leży gdzieś pośrodku. Co jest, to jest. A jak nie jesteś w stanie sobie z tym poradzić... to fatalnie.

BUKOWSKIo alkoholu:
Alkohol jest prawdopodobnie jedną z najlepszych rzeczy, jakie pojawiły się na ziemi - oprócz mnie, tak... to dwa z największych objawień na powierzchni ziemi. Więc... pasujemy do siebie. Na większość ludzi działa skrajnie niszcząco. Ja jestem tu wyjątkiem. Większość mojej twórczości powstaje pod wpływem. Tak samo z kobietami, no wiesz, kochając się zawsze byłem małomówny, więc alkohol pozwolił mi w seksie na więcej swobody. Rozluźnia mnie, bo w gruncie rzeczy jestem nieśmiałą, zamkniętą w sobie osobą, a alkohol pozwala mi być tym bohaterem, kroczącym przez przestrzeń i czas, robiącym wszystkie te rzeczy... więc go lubię... taaak.

myślenie poezji

Ślady na śniegu. Do dzisiaj nie wiemy, czym naprawdę, mimo nadanych im mian, są wiersze Hölderlina, tak jak nie wiemy, gdzie kończy się Heidegger filozof, a zaczyna poeta. Obaj tworzyli w zgiełku "mów niepoetyckich", obaj studiowali teologię i byli Niemcami. Te trzy niepowątpiewalne fakty są niczym trzy filary, na których kolebie się powierzchnia ich "myślącego dialogu". Ów zawieszony w przestrzeni blat, chyli się ku upadkowi pod wpływem najmniejszego nacisku. Spróbuję więc w pierwszej kolejności znaleźć jakiś prowizoryczny statyw, by móc się oprzeć, a jeśli się uda, to i zatańczyć na stole. Być może wszelkie próby takiej gimnastyki są "śniegiem opadłym na dzwon", "którego brzmienie ulega rozstrojeniu pod wpływem bodaj lekkich płatków". Być może. Mając na względzie poezję, byłoby dobrze gdybyśmy tak sądzili.
Heidegger mimo stwierdzenia: "aby czysta poezja w wierszu była odrobinę przejrzystsza, objaśniająca mowa musi za każdym razem rozbić się o siebie i przedmiot swych usiłowań" [ 1 ], podejmuje trud wykładni poezji Hölderlina. We wstępie pisze: "objaśnienie wiersza musi stać się zbędnym" [ 2 ]. Wchodząc na drogę Hölderlina, Heidegger próbuje przejść parę kroków i usunąć się w cień. Niepostrzeżenie droga poezji staje się drogą myślenia, myślenie staje się drogą języka. W języku zatapia się "późny" Heidegger, filozofia przyobleka się w obraz — rozgrywa się dramat — poezja zawłaszcza horyzont, filozof "przechodzi" w mistyka słowa. Konkretne miejsce, o którym mówi późny Heidegger nie jest rzeczą poetyckiej metafory, o której zwykło się mówić, że zajęła miejsce filozoficznego myślenia. Miejsce to jest wyrzeczeniem, wyrzeczeniem, które stanowi upragniony, ale i zakazany owoc myśli Heideggera.
Wyrzeczenie czynię brakującym filarem. Laską i kijem. Metaforą myślenia będzie stół. Śpiew niech nam towarzyszy, gdy się wzniesiemy. Droga jest taka, że już idziemy, a gdy padnie słowo — będziemy. Tu.
JęzykCzesław Miłosz spytany czym jest poezja, odpowiedział, że gdyby znał odpowiedź, pewnie dostałby drugiego Nobla. Podobieństwo między Miłoszem a Heideggerem jest takie, że obaj "myślenie" sytuowali w bliskim sąsiedztwie poezji, różnica polega na tym, że tylko ten drugi potrafił objaśnić jej istotę. Pytanie, jakie chcę postawić na początku, brzmi: czy można Heideggerowi wierzyć? Czy nie jest tak, że Heidegger "zaprojektował" istotę poezji przed podjęciem konkretnych analiz? "Czyż nie każdy może wedle gustu, nastroju i potrzeby wyczytać z poety i wczytać weń to, co mu się właśnie nasuwa?" [ 3 ] Oczywiście, że tak. Na szczęście, poezja sama mówi za siebie i nie trzeba się tym przejmować.
Heidegger objaśniał poezję jeszcze zanim ukształtował się jego pogląd na temat mowy. Sam przyzna się do tego w dialogu między Japończykiem a pytającym : "Dopiero w dwadzieścia lat po rozprawie habilitacyjnej odważyłem się w jednym z wykładów rozważyć kwestię języka" [ 4 ]. Pierwsze wydanie Objaśnień do poezji Hölderlina ukazało się w 1944 roku, natomiast niepublikowany odczyt pt. Język poświęcony pamięci Maxa Kommerella został wygłoszony 7.10.1950 roku. Trzy wykłady pod zbiorowym tytułem Istota języka zostały wygłoszone 4 i 18.12.1957 roku, natomiast cały cykl wykładów zatytułowanych Droga do języka [ 5 ] (Die Sprache ) po raz pierwszy wydany został w 1959 roku. Wbrew powyższej chronologii, w pierwszej kolejności, zrekonstruuję stanowisko Heideggera w kwestii języka. Jeśli poezja jest tworzeniem językowych dzieł w ścisłym tego słowa znaczeniu, to skierowanie uwagi na język wydaje się nieodzowne.
Pierwszy wykład Heideggera o języku/mowie, na co on sam zwraca uwagę, nie brzmi: O istocie języka , tylko: Język . Heidegger nie aspiruje w nim do stworzenia kompletnego obrazu, formułuje swój wykład w ten sposób, aby stanowił on swoiste wprowadzenie do poglądów filozofa na temat poezji. Zanim jednak przejdę do omawiania wykładu, spróbuję nakreślić kilka zdań o tym, jak Heidegger rozumie język w Byciu i Czasie .
Logos dla Heideggera to taka mowa (Rede ), która "wydobywa na jaw to, o czym w mowie jest mowa" [ 6 ]. Logos pozwala to, o czym się mówi, widzieć od strony niego samego. W mowie to, co zostało powiedziane, wypływa z tego, o czym się mówi. Mowa, ujawniając to, o czym się mówi, czyni to dostępnym dla innych. Funkcją mowy jest językowe artykułowanie zrozumiałości "bycia w świecie", ma ona zatem jedyne swe źródło w strukturze bycia Dasein . Stanowisko prezentowane w Byciu i Czasie okaże się niewystarczające. Późniejsza ontologizacja pojęcia "język/mowa" zostanie pogłębiona dzięki powiązaniu jej z procesem dziania się bycia jako takiego. Pojęcie języka (Sprache ) u "późnego" Heideggera nabierze pozawerbalnego charakteru, co uwidacznia się choćby w tłumaczeniu terminu "poezja". Język w swej istocie nie ogranicza się do bycia narzędziem komunikacji, albowiem "(...) nie tylko przekazuje 'dalej' to, co się uobecnia, lecz najpierw wywodzi byt w Otwarte" [ 7 ]. W Liście o humanizmie Heidegger posługuje się metaforą języka/mowy jako "domostwa bycia". Język udziela bycia, w którym coś może się pojawić jako bytujące. Ostateczne sformułowanie rozumienia języka przynosi wspomniany już zbiór W drodze do języka [ 8 ], który gromadzi prace powstałe w latach pięćdziesiątych. Heidegger stara się tu analizować fenomen języka, niejako wsłuchując się w niego samego. Jak sam pisze, chodzi o to, by "język jako język przywieść do języka" [ 9 ].
W pierwszym wykładzie pt. Język , formułuje tę strategię zaczynając od następującego stwierdzenia: "Język mówi"("Die Sprache spricht "), "mowa mówi". Heidegger za Wilhelmem von Humboldtem stwierdza: "język jest językiem, (...) dopóki trzymamy się tego, co on mówi" [ 10 ]. Co mówi język? Oczywiście nic, to człowiek mówi językiem, pisze Heidegger już na następnej stronie. Jak to jest z tym mówieniem — pyta Heidegger — gdzie znajdujemy coś takiego? I odpowiada: "najprędzej w tym, co powiedziane. (...) W powiedzianym mówienie nie ustaje" [ 11 ]. Skoro więc mówienia języka trzeba szukać w tym, co powiedziane, Heidegger sięga do tego, co powiedziane w sposób czysty. "Powiedzianym w sposób czysty jest utwór poetycki" [ 12 ]. Głos zabiera poeta Georg Trakl. Heidegger przytacza jego wiersz pt. Wieczór zimowy . Dokonując jego interpretacji zdaje się ubijać pianę: "Każdy wie, że wiersz to poezja. (...) W mowie wiersza wypowiada się wyobraźnia poetycka. To, co powiedziane wiersza, poeta wypowiada z siebie" [ 13 ]. By stwierdzić, że "język bezspornie okazuje się wyrażaniem". Nie mowa, lecz język. "Mówienie w istocie nie jest wyrażaniem".
W trakcie śledzenia wywodu nasuwa się nieuchronnie pytanie, na ile Heidegger pisze "o języku" konkretnego wiersza, a na ile jest to "wyrażanie" języka w jego istocie. Jako, że jest to pierwszy wykład o języku, pytanie to można zawiesić.
Okazuje się, że wyrażanie jest nazywaniem. Nazywanie zaś "nie używa słów, lecz wzywa do słowa". Zew ów przywołuje to, co nieobecne, wzywa do bliskości. To, co przywołane "wyistacza się w zewie". Heidegger kładzie nacisk na to "wyistaczanie", może nim być np. "padanie śniegu i brzmienie wieczornego dzwonu". To wiersz wzywa, "wzywa rzeczy, zwąc je do nadejścia" — w stwierdzeniu tym rysuje się jeden z późniejszych, acz najważniejszych dla myślenia poezji, wniosków Heideggera. Dokąd wzywa nazywający w wierszu zew? "Zwanie jest zapraszaniem". Zew "zaprasza rzeczy, aby jako rzeczy dotyczyły ludzi". I tak Georg Trakl słowami: "Gdy na okno pada śnieg/Długo brzmi wieczorny dzwon" przywodzi ludzi pod zachodzące w noc niebo. "Brzmienie wieczornego dzwonu przywodzi ich jako Śmiertelnych przed to, co boskie" — pisze Heidegger, zawierając w tych słowach to, co później odważnie nazwie istotą poezji. To, co Boskie i to, co Śmiertelne oraz Niebo i Ziemię — nazywa on "przebywającą w rzeczeniu rzeczy zgodną czwórnią", "Czworobokiem" lub po prostu Światem. Poeta rzecząc wydaje świat, a przez "u-rzeczanie" dociera w zamieszkiwanie. To Świat użycza rzeczy, poeta wzywa Świat do nadejścia ku rzeczom. Świat i rzeczy nie występują obok siebie, przenikają się nawzajem, przy czym mają jeden środek, który jest harmonijnością. Ów środek Heidegger nazywa "Między" (Unter ) "W środku Dwóch, w Między Świata i rzeczy (...) — włada cięcie" [ 14 ]. Harmonijność Świata i rzeczy istoczy się w owym między-cięciu. Czym jest owo "między-cięcie"? Chciałoby się rzec: jest narzędziem poety, lecz Heidegger tak nie twierdzi. "Między-cięcie samo z siebie rozdziela środek" — pisze — "harmonijność między-cięcia jest tym, co jednoczy przenoszące roznoszenie. (...) Między-cięcie roznosi Świat w jego światowanie, roznosi rzeczy w ich rzeczenie (...) ześrodkowuje dopiero Świat i rzeczy ku ich istocie, tzn. w ich dosiebności (Zueinander ), której jedność roznosi" [ 15 ]. Jak to się ma do poezji? Pytanie: jak to się ma do języka? Między-ciecie to słowo , słowo, które jest wymiarem dla Świata i rzeczy. Wymiarem, tzn. — wy-mierza ono (w języku) Świat i rzecz w to, co ich własne (istota ). "W zwaniu, które wzywa rzecz i Świat, między-cięcie jest tym, co właściwie pozwane". (W tym sensie, można powiedzieć, że między-cięcie mogłoby być narzędziem poety. Okazuje się jednak, że tylko Heidegger używa między-cięcia, tzn. nazywając je, pozwala się mu wyistoczyć). Zwanie to jest "istotą mówienia". Mówienie istoczy się w wierszu, to język teraz mówi. "Mówi, zwąc do nadejścia w Między między-cięcia" [ 16 ]. To banalne w istocie stwierdzenie — język mówi, oznacza, że nie odsyła on do niczego poza sobą. Pytanie: jak mówi język? "Język mówi jako dzwonienie ciszy" [ 17 ], my zaś trwając przy nim "zwisamy nad otchłanią". Czym jest cisza? Czym jest uciszanie? "Skrywanie w spoczywanie jest uciszaniem" — pisze autor Bycia i Czasu . To między-cięcie ucisza rzecz, aby mógł na jaw wyjść język. W jaki sposób dokonuje się uciszanie? "Uciszanie wydarza się w taki sposób, że czwórnia Świata spełnia zarazem zachowanie rzeczy, o ile uciszanie użycza rzeczy tego, co wystarcza do przebywania Świata. Między-cięcie ucisza podwójnie. (...) Ucisza, pozwalając Światu rozkoszować się rzeczą. W owym podwójnym uciszaniu miedzy-cięcia wydarza się cisza" [ 18 ]. Cisza nie jest czymś tylko bezgłośnym, w czym trwa jedynie bezruch dźwięku i brzmienia. Cisza nie jest czymś nieruchomym, chroni ona Świat i rzeczy w swym ciszeniu, które jednak nigdy nie uchodzi między-cieciu. "Ciszenie ciszy jest spoczywaniem zawsze bardziej ruchomym niż wszelki ruch i bardziej ruchliwym niż wszelkie poruszenie". Przeciwieństwem "ciszenia" jest "dźwięczenie". Dźwięczenie jest "skupiającym wzywaniem", w nim także dokonuje się coś innego niż samo tylko powodowanie i samo tylko rozchodzenie się dźwięku. "Skupione przy sobie wzywanie, które skupia do siebie w wezwaniu, jest dźwięczeniem w sensie dzwonienia" [ 19 ]. Między-cięcie, jako uciszanie, jest tym wezwaniem. "Język mówi, gdy pozwanie między-cięcia zwie Świat i rzeczy w prostotę ich harmonijności". Język mówi jako dzwonienie ciszy i nie jest już to banalne stwierdzenie.
Heidegger zaznacza, że dzwonienie ciszy nie jest czymś ludzkim, wręcz przeciwnie, "to, co ludzkie, jest w swej istocie językowe". Słowo "językowe" oznacza dla Heideggera: "wydarzone z mówienia języka". "Wydarzenie takie wydarza się, o ile istota języka, (dzwonienie ciszy) używa mowy Śmiertelnych. (...) Tylko o ile ludzie przynależą dzwonieniu ciszy, Śmiertelni są na swój sposób zdolni do artykułowanego mówienia" [ 20 ]. Język potoczny jest mową Śmiertelnych. Właściwa poezja zaś "nigdy nie jest tylko wyższym rodzajem języka potocznego". I tu należałoby się z Heideggerem nie zgodzić, lecz idźmy dalej. "Raczej odwrotnie, mowa codzienna jest zapomnianym i dlatego zużytym wierszem, z którego ledwo jeszcze pobrzmiewa wezwanie". W słowach tych Heidegger stawia diagnozę, owo "ledwo" jest świadectwem kryzysu, "nocą na ziemi", o której będzie jeszcze mowa.
Przeciwieństwem wiersza nie jest proza. Czysta proza, (Heidegger nie pisze, czym miałby ona być) nigdy nie jest "prozaiczna". "Jest równie poetycka i dlatego równie rzadka jak poezja". Wróćmy do języka. Powstaje pytanie: na czym załamuje się dzwonienie ciszy? Artykulacja, niezależnie od tego, czy będzie to mowa, czy pismo, przełamuje ciszę. Jak dochodzi do brzmienia słowa, w jaki sposób cisza jest przełamywana? Heidegger nie daje jasnej odpowiedzi. "Przyjmując nawet, że pewnego dnia myśleniu uda się odpowiedzieć na te pytania, i tak trzeba się wystrzegać utrzymywania artykulacji, a także wyrażania za miarodajny element ludzkiego mówienia" [ 21 ]. Mówienie języka jest tylko sposobem dzwonienia ciszy między-cięcia. Mówienie jest odpowiadaniem. Mówimy, o ile słuchamy. O ile słuchamy pozwania i odpowiadamy językowi. "Każde słowo zdanego na śmierć mówienia, mówi na gruncie tego słuchania i jako ono". Słuchająco-odbierające mówienie jest od-powiadaniem, odpowiadanie odwzajemnieniem. Mówimy, o ile w odbierająco-odwzajemniający sposób odpowiadamy językowi. Wszelkie jednak odpowiadanie nastrojone jest na "powstrzymujące się zatrzymywanie". Zatrzymywanie ma przygotować na pozwanie między-cięcia. Przygotowywujemy się poprzez nasłuchiwanie i poniekąd przez antycypowanie w pozwaniu. Owo antycypowanie jest sposobem, w jaki odpowiadamy miedzy-cięciu. "Jest to sposób, w jaki Śmiertelni zamieszkują w mówieniu języka".
W pierwszym wykładzie z omawianego zbioru, Heideggerowi nie chodzi o to, aby sformułować nowy pogląd. Chce on uczyć "zamieszkiwania w mówieniu języka". Trzeba w tym celu nieustannie sprawdzać, jak dalece jesteśmy zdolni do właściwego odpowiadania językowi: "do antycypowania w zatrzymaniu". Heidegger konkluduje swój wywód słowami: "Człowiek mówi tylko wtedy, gdy odpowiada językowi. Język mówi. Jego mówienie mówi dla nas w tym, co powiedziane".
W kolejnym wykładzie pt. Język w poezji (Rozważanie o poezji Georga Trakla) wydanym w 1953 roku Heidegger pyta o "miejsce poetyckiego zamysłu". Twierdzi, że ów zamysł musi pozostać niewypowiedziany, bowiem żaden wiersz nie mówi wszystkiego. Lecz: "Tylko z miejsca poetyckiego zamysłu świecą i dźwięczą poszczególne wiersze" [ 22 ]. Stwierdza on, że żadne rozważanie nad poetyckim namysłem nie może zastąpić samego słuchania wierszy. "Myślowe rozważanie może co najwyżej sprawić, że słuchanie będzie godne pytania, a w najlepszym razie głębszego namysłu" [ 23 ]. W niniejszym wykładzie rozmowa myślenia z poezją prowadzi do wywołania istoty języka .
Istota językaIstota języka to trzy wykłady wygłoszone kolejno 4 i 18.12.1957 roku i 7.2.1958 roku na studium generale Uniwersytetu we Freiburgu. W wykładach tych Heidegger chciałby przywieść nas przed możliwość zrobienia doświadczenia z językiem. "Zdegradowalibyśmy poezję do cytatu użytecznego dla myślenia, myślenie zlekceważylibyśmy, zapominając o tym, od czego ono zależy, zapominając mianowicie o zrobieniu doświadczenia z językiem" [ 24 ]. Przy czym, robić znaczy tutaj: "przybyć, ponieść, przyjąć to, co nas spotyka, o ile się temu poddajemy" [ 25 ]. Nasz stosunek do języka jest nieokreślony, nieomal niemy, dlatego dobrze byłoby odzwyczaić się od słuchania zawsze tylko tego, co już rozumiemy. W doświadczeniu tym, autor Listu o humanizmie chce oddać głos samemu językowi, bowiem "kiedykolwiek i jakkolwiek mówimy językiem, sam język właśnie nigdy nie dochodzi do słowa" [ 26 ]. Gdzie więc sam język jako język dochodzi do słowa? Jednym z takich przypadków jest przypadek poety. "Poeta bowiem może dostąpić tego nawet, że doświadczenie, które robi z językiem, będzie musiał specjalnie, tzn. poetycko przywieść do języka" [ 27 ].
Objaśniając wiersz Słowo Stefana George'go, Heidegger stwierdza, że język jest "nazywaniem" w sensie "pozywania do słowa", "dopuszczania słowa". Oprócz "słowa" posługuje się on również terminem "nazwa". "Nazwy są prezentującymi słowami" [ 28 ]. Nazwa czyni znanym, wiadomym. Nazywanie odsłania i odkrywa, jest "doświadczeniowo-dozwalającym ukazywaniem". Słowa, które mają moc prezentującą są nazwami. Heidegger mówi o "miarodajnym panowaniu nazw nad rzeczami". Dopiero gdy zachodzi prezentacyjna relacja między słowem-nazwą i rzeczą, można mówić o przedstawianiu. Sama ta więź między prezentacją i przedstawieniem nie jest bliżej określona. Prezentujący i przedstawiający momenty słowa zdają się przenikać, choć pierwszy warunkuje drugi. Rozumienie nazywania i słowa, jakie proponuje Heidegger, znacznie odbiega od tradycyjnego pojmowania, gdzie słowo było niejako "etykietą" przyklejona do rzeczy. Zdaniem Heideggera istota słowa wiąże się z jego prezentującym, a dopiero w dalszej kolejności z jego przedstawiającym momentem. Nie każde jednak "słowo" jest "słowem powiadającym". "Musimy pamiętać, że gdy w tekstach Heideggera pojawia się termin 'das Wort ', ma on znaczenie 'słowa' powiadającego, które winniśmy przestrzegać w najściślejszym związku z logos i Sage" [ 29 ]. Sage-Powiadanie powiada ustami myślicieli i poetów. Myślenie i poezja są bowiem dwoma wyróżnionymi formami Powiadania.
Heidegger ryzykuje opis: "Nie będzie rzeczy gdzie brakuje słowa" [ 30 ]. Rzecz jest tu rozumiana w tradycyjnym, szerokim sensie, oznaczającym "każde coś, które jakoś jest". Wzięty w ten sposób także Bóg jest rzeczą. Już we Wprowadzeniu do metafizyki odnajdujemy następujące twierdzenie: "Dopiero w słowie, w mowie rzeczy stają się i są" [ 31 ]. Dopiero "słowo dostarcza rzeczy jej bycia" [ 32 ]. Nie sposób jednak powiedzieć, czym jest owo słowo jako słowo, bowiem wciąż brak "słowa" określającego istotę słowa. Heidegger charakteryzuje słowo jako relację, która utrzymuje w sobie rzecz, tak iż ona "jest". "Słowo: Dające (...) słowo daje: bycie" [ 33 ]. O ile Sage -Powiadanie daje "jest" — stwierdza Cezary Woźniak — o tyle słowo można rozumieć jako medium Powiadania. Trzeba jednak pamiętać, że "powiadanie i bycie, słowo i rzecz przynależą do siebie w zakryty i ledwie rozważony sposób, który nie daje się wymyślić" [ 34 ]. Dopiero gdy słowo zostaje "znalezione" dla rzeczy, rzecz jest rzeczą. W tym sensie słowo determinuje, u-rzeczowia rzecz, umożliwia jej bycie. Heidegger owo przyzwalające panowanie słowa nad rzeczą określa jako "Bedingnis ", co Woźniak tłumaczy jako "urzeczowienie". Uczeń Husserla napisze w swoim nietuzinkowym języku: "rzecz rzeczowi. Urzeczowienie skupia" [ 35 ]. Czym miałoby być owe skupienie? "Jest ono skupieniem dwojga — świata w rzeczy i rzeczy w świecie — w ich różnicy, między-cięciu" [ 36 ]. Między-cięcie pozwala rzeczą spocząć w "świętującym" świecie.
"Tak nauczyłem się smutno wyrzeczenia:Nie będzie rzeczy gdzie brakuje słowa" [ 37 ].
Cytuje Heidegger Stefana Georga z żelazną konsekwencją. Twierdzi, że treścią wyrzeczenia nie jest to, co następuje po dwukropku. Faktem jest coś wręcz przeciwnego. "Zgłębione wyrzeczenie polega na tym, iż dopuszcza to właśnie, że nie będzie rzeczy tam, gdzie brakuje słowa" [ 38 ]. To, co następuje po dwukropku oznacza obszar, w który musi się wdać wyrzeczenie. Poeta stawiając dwukropek "nazywa nakaz wdania się w doświadczany właśnie stosunek między słowem a rzeczą" [ 39 ]. Czego wyrzekać miałby się poeta? Poeta nauczył się wyrzekać żywionego przezeń wcześniej mniemania o stosunku słowa i rzeczy. "Wyrzeczenie jest gotowością do przyjęcia innego stosunku". Poeta musi więc zrezygnować z przeświadczenia, że włada słowem jako przedstawiającą nazwą danego bytu. Wyrzeczenie jest odmawianiem, w odmowie zapowiedziany jest nakaz, z którego poeta już więcej nie rezygnuje. Heidegger łączy nakaz jako namowę i stosowanie się do tego nakazu. Odniesienie poety do słowa zostaje "wprowadzone w ruch ku temu, co dotyczy każdego Powiadania jako Powiadania" [ 40 ], a poecie udziela się słowo, które pozwala uobecnić się rzeczy.
Poeta zrobił doświadczenie z językiem, nauczył się wyrzeczenia. Zrobił doświadczenie z rzeczą i jej stosunkiem do słowa. Ale tytuł analizowanego przez Heideggera wiersza brzmi tylko: Słowo . Poeta zrobił właściwie doświadczenie ze słowem. Doświadczył, że dopiero słowo pozwala przejawiać się rzeczy taką, jaka ona jest. "Zarazem jednak słowo jest owym dobrem (Gut ), które w niezwyczajny sposób jest powierzone i zawierzone poecie jako poecie. Poeta doświadcza poetyckiego powołania w sensie powołania do słowa jako zdroju bycia. Wyrzeczenie, którego uczy się poeta, ma charakter spełnionego odmawiania, któremu się jedynie przymawia to, co dawno skryte i właściwie już umówione" [ 41 ]. Okazuje się, że wyrzeczenie nie jest utratą, a smutek jest nastrojony na związek z czymś najbardziej radosnym, o tyle jednak, o ile się to wymyka, "waha się w tym uniku i siebie skąpi". Poeta robiąc doświadczenie przyjmuje przesłanie tego, co poetyckiemu powiadaniu zapowiedziane jako coś najwyższego i trwałego, a co się wymyka. "Poeta nigdy nie zdołałby przeprowadzić doświadczenia, jakie robi on ze słowem, gdyby nie było ono nastrojone na smutek, na nastrój wyzwolenia do bliskości tego, co się wymyka, a zarazem tego, co oszczędzone dla początkowego nadejścia" [ 42 ]. Początkowe nadejście zostaje tutaj tylko zasygnalizowane.
Heidegger zwraca uwagę na niebezpieczeństwo, jakim jest moment, kiedy wzdrygamy się przed myślą, iż właściwe doświadczenie z językiem, może być tylko doświadczeniem myślowym i że zwłaszcza wzniosłe poetyzowanie każdej wielkiej poezji, stale porusza się w myśleniu. Trzeba pamiętać, że myślenie zawsze idzie swoją drogą w sąsiedztwie poetyzowania, chociaż tam, gdzie chodzi o ostateczność poetyzowanie i myślenie nie potrzebują siebie. Niezależnie od tego, w jakiej okolicy mają one swój obszar, tak są określone, że zawsze jest to obszar wspólny. "Ponieważ jednak jesteśmy otumanieni żywionym przez stulecia przesądem, że myślenie jest kwestią ratio , tzn. rachowania w najszerszym sensie, nie dowierzamy mowie o sąsiedztwie myślenia i poetyzowania" [ 43 ]. Nadal pozostajemy na poziomie prowizorycznej próby. Tytuł wykładu: Istota języka , na co uwagę zwraca sam autor, brzmi dosyć pretensjonalnie, tak jakby miała w nim zostać ogłoszona jakaś pewna wiedza o istocie języka. Heidegger jednym zabiegiem próbuje usunąć pretensjonalność i obiegowość tytułu. Opatruje go znakiem zapytania, tak mianowicie, że cały tytuł staje pod nim i brzmi przez to inaczej. Brzmi on wtedy: Istota? — języka? Jedno pytanie wywołuje kolejne. Jak pytać o istotę, skoro od razu może być sporne to, co zwie się istotą? Kiedy zapytujemy język o jego istotę, już w nim przecież jesteśmy. Jeżeli pytamy o istotę, musi nam być przyznane także to, co zwie się istotą. Heidegger w tym miejscu powtarza tezę, którą obecna jest już w Byciu i czasie . "Każde wyznaczenie każdego pytania utrzymuje się już w obrębie zapowiedzi tego, co zapytywane" [ 44 ]. Nie zapytywanie, lecz słuchanie zapowiedzi tego, co ma być zapytane jest właściwym gestem myślenia. W dziejach myślenia zawsze to, co myślące, co istotne miało charakter gruntu. Toteż u Heideggera zapytywanie myślenia pozostaje zawsze szukaniem pierwszych i ostatnich racji. W innym wykładzie, pt. Pytanie o technikę , napisał on: "Zapytywanie bowiem jest pobożnością myślenia" [ 45 ]. Pobożne znaczy tu: uległe. Uległe temu, co myślenie ma do myślenia. W jakikolwiek sposób zapytywalibyśmy o istotę języka, trzeba, aby zapowiedział się sam język. Istota języka staje się więc zapowiedzią jego istoty, tzn. językiem istoty. Staje się ona słowem przewodnim, którym Heidegger chciałby wyprowadzić nas na drogę. Nadto, na naszej drodze powinno nam towarzyszyć przyjęte na początku poetyckie doświadczenie ze słowem.
Trzy wykłady mają nas przywieść przed możliwość zrobienia doświadczenia z językiem. Doświadczyć, czyli osiągnąć coś w drodze. Robiąc doświadczenie mamy sięgnąć po to, co samo nas dosięga, dotyczy nas i zajmuje, o ile zawraca nas ku sobie. W drugim wykładzie z omawianego cyklu Heidegger wychodzi od krytyki metody myślenia naukowego. Uważa on, że w metodzie naukowej tkwi cała siła wiedzy, również sam temat należy do metody. W myśleniu wygląda to nieco inaczej: "Nie ma tu ani metody, ani tematu, lecz okolica, która zwie się tak dlatego, że okala, wydobywa to, co myśleniu daje do myślenia. Myślenie zatrzymuje się w okolicy, obchodząc jej drogi. Droga należy tutaj do okolicy" [ 46 ]. Od strony przedstawienia naukowego stosunek ten jest w ogóle nie możliwy do uchwycenia. Dlatego też Heidegger podejmując namysł nad drogą myślowego doświadczenia z językiem, nie wprowadza żadnych metodologicznych rozważań. Spaceruje on po okolicy, po terenie, który nas obchodzi. Skoro język jest przed nami — stwierdza — musielibyśmy go najpierw dogonić. Lecz jak? Uwikłanie w język izoluje nas od tego, co powinno się wyjawić w myśleniu. Filozof przestrzega, aby nie brać zbyt lekko tego uwikłania, które jednak możemy rozwiązać, skoro tylko rozglądniemy się po okolicy, w której zatrzymuje się myślenie. "Okolica ta jest zewsząd otwarta na sąsiedztwo poetyzowania" [ 47 ]. Wszystko, co wspomniane powyżej jest owym sąsiedztwem. W sąsiedztwie tym zawarte jest przesłanie, którego my jednak nie możemy ani właściwie słyszeć, ani nawet "czytać". — Istota języka: Język istoty — tak powiedziane jest wymogiem, którego Heidegger słuszności ani fałszywości nie dowodzi. Zmieniając tytuł stawia pierwszy krok, który ofiarować ma nam gotowość możliwości myślowego doświadczenia. Nie widać śladu, ledwie słychać stąpnięcie. Śpiewając, ktoś skrada się po śniegu.
Wzorem starożytnych — co podkreśla autor Mojej drogi do fenomenologii — Hölderlin upodobał sobie dla poezji nazwę "śpiew": "Odkąd jesteśmy rozmową i słyszymy się nawzajem,/ Doświadczył człowiek; jesteśmy bez mała śpiewem" [ 48 ] — pisze poeta, filozof zaraz za nim: "Śpiew jest świętem nadejścia Bogów — nadejścia, w którym wszystko staje się ciche" [ 49 ]. Śpiew jest także mową. Heidegger zaraz po Hölderlinie cytuje Nietschego z Tako rzecze Zaratustra : "O duszo ma, oto oddałem ci wszystko, nawet to, co mi jedynie jeszcze pozostało, wszystkie me dłonie opróżniły się przy tobie: — ażem ci śpiewać nakazał , patrz, to był dar mój ostatni" [ 50 ].
Osobliwe przedsięwzięcie, jakim jest nawiedzenie sąsiedztwa poetyzowania i myślenia zmusza Heideggera do niełatwych akrobacji. Najpierw starał się on wskazać na poetyckie doświadczenie z językiem, potem próbował scharakteryzować to doświadczenie, a na koniec zmienił tytuł wykładu. Teraz mówi, że nic się jeszcze nie dokonało, tak aby do głosu doszedł sam język. "Ani poetyckie doświadczenie ze słowem, ani myślowe doświadczenie z powiadaniem nie oddają głosu językowi w jego istocie" [ 51 ]. Nie możemy więc już powiedzieć, że istota języka jest językiem istoty, "chyba że słowo 'język' będzie oznaczać w tym drugim sformułowaniu coś innego, a nawet takiego, w czym odmowa istoty języka — mówi" [ 52 ]. Cóż to miałoby znaczyć? Odmowa zbliża język do języka. Przypuszczalnie dzieje się tak dlatego, że swoisty język "istoty" języka nazbyt łatwo przechodzi nam mimo uszu. Polega to na tym, że poetyzowanie i myślenie, (wyróżnione wcześniej sposoby powiadania) nie zostały "nawiedzione" we właściwy sposób, tzn. w swoim sąsiedztwie. Heidegger proponuje by "i" w zwrocie "poetyzowanie i myślenie" oznaczało sąsiedztwo. Sąsiedztwo to miałoby oznaczać związek, który bierze się stąd, że jeden ciągnie do bliskości drugiego. Wskazanie na cechy charakterystyczne sąsiedztwa ma do nas przemówić w obrazowy sposób. Znamy już doskonale ów "obrazowy sposób mówienia" profesora uniwersytetu w Marburgu, oto kolejny przykład: "będziemy się trzymać tego, co najpotrzebniejsze, a mianowicie nawiedzania sąsiedztwa poetyzowania i myślenia, tzn. teraz: ponad-przeciw-sobności (Gegen-einander-über ) obu" [ 53 ]. Nie potrzebujemy już szukać, ani nawiedzać sąsiedztwa. Poruszamy się w nim i utrzymujemy, choć ono samo pozostaje niewidoczne. Heidegger pisze, że "żyje" w nim, lecz popada w zakłopotanie, kiedy trzeba powiedzieć, na czym sąsiedztwo polega. "Lecz zakłopotanie to jest tylko bardziej szczególnym, być może bardziej wyróżnionym przypadkiem dawnego, daleko sięgającego zakłopotania, w którym wszędzie i stale znajduje się nasze myślenie i powiadanie" [ 54 ]. Jakież to zakłopotanie filozof ma na myśli? Takie oto: "Nie jesteśmy — a jeśli nawet, to tylko rzadko i przy tym z trudem — w położeniu, w którym związku władającego między dwiema rzeczami, między dwiema istotami doświadczalibyśmy czysto z niego samego" [ 55 ]. Nie wiemy jak i skąd wyłania się ten związek. Heidegger niczego nam nie mówi o tym, czy poetyzowanie ciągnie w sąsiedztwo myślenia, czy myślenie w sąsiedztwo poetyzowania, czy może oba ciągną w swoje sąsiedztwo. "Poetyzowanie porusza się w żywiole powiadania, tak samo myślenie" — brzmi odpowiedź zakłopotanego. Znajdujemy się w tym samym żywiole podejmując namysł, czy to nad poetyzowaniem, czy to nad samym myśleniem. "Nie możemy przy tym wprost rozstrzygnąć, czy poetyzowanie jest właściwie myśleniem, czy może myślenie jest właściwie poetyzowaniem". Stosunek ich pozostawia Heidegger w mroku, lecz określa go zarazem, niezbyt precyzyjnie: "właściwym".
Słuchając poety i zastanawiając się nad tym, co powiada jego wyrzeczenie, jesteśmy już w sąsiedztwie, a jednak nie utrzymujemy się w nim tak, aby doświadczyć go jako takiego. Heidegger ucieka się do kolejnego, sprytnego zabiegu. Wodząc co rusz czytelnika za nos, każe mu wracać na miejsce: "Nie jesteśmy jeszcze w drodze. (...) Musimy najpierw wrócić tu, gdzie właściwie już się znajdujemy" — postępując jak rasowy hermeneuta pisze dalej — "Przebywający powrót tu, gdzie już jesteśmy, jest nieskończenie trudniejszy niż pospieszne podróże tam, gdzie nas jeszcze nie ma i gdzie nigdy nie będziemy, chyba że jako techniczne, dostosowane do maszyn monstra" [ 56 ]. Heidegger wplata w wywód swój pogląd na technikę i postęp. Z oczywistych powodów nie będziemy go tu omawiać. Skupmy się na "kroku wstecz", do którego filozof wyraźnie nas namawia. Wrócić tu, gdzie (właściwie) już się znajdujemy, jest sposobem chodzenia po "koniecznej" teraz drodze myślenia. Przenosząc wszystko na tą drogę, nie możemy "przedwcześnie" [ 57 ] przerwać dialogu z doświadczeniem poetyckim. Trzeba pokonać obawę, że myślenie nie pozwoli poetyzowaniu dojść do słowa — namawia nas filozof. Czy słusznie? Zobaczmy, co dzieje się dalej.
Z miejsca, gdzie na powrót jesteśmy, musimy znów zaryzykować przechadzanie się w sąsiedztwie. Próbujemy na nowo słuchać tego, co poetycko powiedziane. "Domyślamy się, czego można wymagać od myślenia i od tego zaczynamy".
"Tak nauczyłem się smutno wyrzeczenia:Nie będzie rzeczy gdzie brakuje słowa" [ 58 ].
Jeśli rzecz ujmować w przytoczonym już rozumieniu, słowo wtedy również musi być rzeczą. A może słowo jest niczym? Lecz jak wtedy miałoby dopomóc rzeczy w jej byciu? — pyta Heidegger. Słowo musi być czymś jeszcze bardziej bytującym, niż rzeczy, które są, "a przeto niechybnie samo musi być rzeczą". "Słowo, które samo nie ma być rzeczą, żadnym czymś, co 'jest', wymyka nam się" [ 59 ]. A może Heidegger ma na myśli samo słowo, przeczuwając poetycko, że "samo słowo nie może być rzeczą"? "Słowo dla słowa nie pozwala się znaleźć niegdzie tam, gdzie przesłanie nazywająco-fundującego języka obdarza byt tym, że on jest i błyszczy oraz rozkwita jako byt. Słowo dla słowa, wprawdzie skarb, jednak dla krainy poety nigdy nie do uzyskania; ale dla myślenia?" [ 60 ].Myślenie odbiera bycie poetyckiemu powiadaniu, dlatego też heideggerowskie "przedstawienie broni się przed przemyśliwaniem". Do czego więc należy słowo? Do czego powiadanie? Heidegger daje nam pewną wskazówkę. Jesteśmy powiadomieni o rzeczach, gdy słowo stoi do ich dyspozycji. Lecz jak ma się rzecz z owym jest? — powtarza pytanie z Bycia i czasu . Otóż z "jest" jest jak ze słowem. "Tak jak słowa, również 'jest' nie zalicza się do bytujących rzeczy" [ 61 ]. Dla tych, którzy czytali Bycie i czas nie jest to zaskoczeniem, nowych natomiast czytelników "nagle budzimy z ospałości pospiesznego mniemania i dostrzegamy coś innego". W poetyckim doświadczeniu z językiem rozgrywa się stosunek między "jest", które samo nie jest, a słowem, które znajduje się w tej samej sytuacji. Ich zadanie polega zawsze na nadawaniu jakiegoś "jest". Poetyckie doświadczenie ze słowem wskazuje owo coś, godnego myślenia, a co pozostawało zasłonięte. W istocie słowa, skrywa się to, co daje. "O słowie przeto, myśląc dorzecznie, nie możemy powiedzieć: jest (Es ist ), lecz: daje (Es gibt ). (...) Zgodnie z doświadczeniem poetyckim i najdawniejszą tradycją myślenia słowo daje: bycie" [ 62 ]. Dla Heideggera jest to istotny zwrot, bowiem dopiero teraz zaczyna się jawić to, "co godne myślenia", a dla określenia czego wszędzie brakuje jeszcze miary. Być może zna ją poeta, lecz ona wymyka mu się w taki sposób, że słowo zostaje odmówione. "Odmowa jest powstrzymaniem", powstrzymanie zadziwiającym śpiewem. Dziwiąc się śpiewa pieśń tajemnicę słowa.
W nieokreśloności po raz wtóry zanikają rysy związku między "śpiewającym powiadaniem", a tym, co godne myślenia. Rozpierzchły się bieguny. I to ma być sąsiedztwo — pyta Heidegger — zgodnie z którym poetyzowanie i myślenie mieszkają w bliskości? "Oba odbiegają od siebie tak dalece jak to tylko możliwe" [ 63 ]. Najdalszą odsiebnośćcią (Auseinander ) nazwane zostaje "miejsce", gdzie skrywa się sąsiedztwo i dzieje odbieganie. "Odsiebność ta jest ich właściwą na-przeciw-sobnością". Heidegger znów bije pianę, równocześnie każe nam wyzbyć się mniemania, że sąsiedztwo poetyzowania i myślenia, wyczerpuje się w gadatliwym zmieszaniu obu sposobów powiadania, przy czym "jedno zaciąga u drugiego niepewne pożyczki". Choć w odsiebności najdalsze, poetyzowanie i myślenie nigdy nie są oddzielne. Równolegle przecinają się w nie-skończoności. Przecinają się w cięciu, które rozcina je w zarys ich sąsiedzkiej istoty. Rozcina znaczy tu "wrysowuje". Zarysowana zostaje "bliskość" poetyzowania i myślenia wobec siebie. "Bliskość, która zbliża, sama jest wydarzeniem, z którego poetyzowanie i myślenie odsyłane są w to, co własne ich istoty" [ 64 ]. Nasuwa się przypuszczenie, że wydarzenie bliskości włada jako owa wieść, w której język zapowiada nam swoją istotę. "Jego zapowiedź nie trafia w próżnię". Jeśli Heidegger ma rację, zostaliśmy ugodzeni. "Człowiek bowiem jest człowiekiem tylko o tyle, o ile przystał na namowę języka i jest wykorzystywany do mówienia o nim" — tymi słowy kończy drugi wykład.
W trzecim — ostatnim — wykładzie "jawiąco-skrywający" charakter okolicy, poprzez "drożenie" zostaje zaopatrzony w drogi. Dla Heideggera "wszystko jest drogą". Słowo "droga" zaś w dialekcie szwabsko-alameńskim jest przypuszczalnie prasłowem języka, które przyrzeka się kontemplującemu człowiekowi. Owo "drożenie", możemy właściwie potraktować, jako powtórzenie tego, co zostało powiedziane w dwu poprzednich wykładach. Tylko w tym jednak sensie, że dopiero ostatni wykład pozwala nam dotrzeć tam, skąd już jesteśmy pozwani. "Bliskość" zostaje nazwana "wieścią", w niej domyślamy się istoty języka. Poprzez wskazywanie umożliwiamy przejawianie się, dajemy swobodę w sensie do-sięgania tego, co nazywamy światem. "Prześwitująco-zasłaniające, osłaniające dosięganie świata jest tym, co istoczące w powiadaniu" [ 65 ] — tymi słowy dostajemy kolejną wskazówkę, postępując za nią, zostajemy wypchnięci wprost w owo sąsiedztwo, którego przewodnie określenie brzmi: "Istota języka: Język istoty". Od Platona to, czym coś jest, ÄĚ ÄŻ ĂÄą˝, bycie czymś, zawiera coś, co zwykło się nazywać "istotą", essentia rzeczy. To, czym jest język ujmujemy, skoro tylko zapuszczamy się tam, gdzie "dwukropek poniekąd otwiera widok". "Język istoty", oznajmia: "język należy do owego tego, co istoczące, jest właściwy wszystko drożącemu jako jego to, co najbardziej własne". Niejasnym jednak pozostaje to, jak mamy myśleć owo istoczące. Zamysł nad tym podejmie Heidegger gdzie indziej.
W ostatnim wykładzie język (Sprache ) zostaje przedstawiony jako narzędzie mowy (Zunge ). "Litery są znakami (Zeichen ) dźwięków, dźwięki są znakami doznań w duszy, te zaś są znakami rzeczy" [ 66 ]. Heidegger omawiając piątą strofę hymnu Germania Hölderlina wtrąci dwa zdania napisane w następujący sposób:
"Język jest kwiatem ust.Rozkwita w nim ziemianaprzeciw kwitnienia nieba" [ 67 ].
I tu, jak myślę, należałoby się z Heideggerem zgodzić, choć nawet pokorna zgoda, może się okazać "naruszeniem wizji", przed czym on sam tak mocno przestrzega. "Nie wolno nam tylko nie usłyszeć jednego słowa poety, słowa, które poeta powiada o słowie, przy czym musimy stosownie słuchać skupienia wersów, z których ono mówi" [ 68 ]. "Jednym" słowem poety jest "pierwotne stanowienie" (choć to dwa słowa). W "pierwotnym stanowieniu" dokonuje się wydobywanie słowa z jego początku [ 69 ]. "Nie ma tu "niemocy twórczej transformacji", lecz włada łagodna prostota umiejętności słuchania" [ 70 ]. "Twórczą transformacją" jest sputnik — przykład Heideggera — ale on nie jest wierszem.
Nazywając język kwiatem ust i rozkwitaniem, słyszeć powinniśmy "ziemsko wschodzące brzmienie języka". Skąd? Z powiadania oczywiście, w którym zdarza się "dopuszczanie przejawiania świata". Jest to kolejny krok wstecz, który prowadzić ma tam, gdzie już jesteśmy. "Kroki poddają się raczej skupieniu na tym samym i na powrót w owo to samo się wgrywają. To, co wygląda na drogę okrężną, jest wkroczeniem we właściwe drożenie, z którego określa się sąsiedztwo" [ 71 ]. To jest owa bliskość, charakteryzuje ją "ponad-przeciw-sobność". We władającej ponad-przeciw-sobności jedno poddaje się drugiemu, "jedno zdaje się na drugie, a każde pozostaje sobą samym". Musimy od razu porzucić "rachujące przedstawienie" aby w ten sposób doświadczyć ponad-przeciw-sobności. Sama bliskość jest jej drożeniem. Bliskość jest również tym, co "droży" sąsiedzkość czterech stron świata (Czworobok). Bliskość, ze względu na to, co w niej drożące, nazywa Heidegger zbliżnią [ 72 ] (Nahnis ). Ruch czworoboku z jego czterema stronami, między którymi niejako zachodzi interakcja jest równoczesnym wydarzeniem się Bliskości. W tej perspektywie wyłania się możliwość dostrzeżenia, "że i jak wieść jako istota języka wraca w istotę bliskości" [ 73 ]. Bliskość i wieść w tym, co istoczące języka (powiadanie) okazują się tym samym. "Język przestaje być wtedy wyłącznie zdolnością człowieka. Jego istota należy do tego, co najbardziej własne drożenia ponad-przeciw-sobności czterech stron Świata" [ 74 ].
Przebyliśmy z Heideggerem długą drogę, by dotrzeć do określenia istoty języka. W świetle wyników, którymi zaowocowały rozważania o Bliskości i Powiadaniu "język jako drożąca Świat wieść jest stosunkiem wszystkich stosunków". Język pozywa nas, którzy jako Śmiertelni należymy do Czwórni. Możemy mówić tylko o tyle, o ile odpowiadamy językowi. Jako Powiadanie skupia on wszystko bezgłośnie w Bliskości, która wydarza się w Czworoboku. Jako taki język jest pogłosem ciszy (Geläut der Stalle ). Heidegger uznaje to za "język istoty".
"Możemy teraz, myśląc w sąsiedztwie poetyckiego słowa, powiedzieć przypuszczająco: 'Jest' wyłania się tam, gdzie przepada słowo.(...) To przepadanie słowa jest właściwym krokiem wstecz na drodze myślenia" [ 75 ].
Droga do językaJedna z najważniejszych formuł w tekście Droga do języka , który zamyka zbiór W drodze do języka (Unterwegs zur Sprache ) brzmi: "Nikt nie zna tej oto właściwości języka, że troszczy się on tylko o samego siebie" [ 76 ]. Podobnie jest z człowiekiem, wszelako "istota człowieka tkwi w języku". Kolejną, niemniej ważną tezą jest zdanie, które Cezary Woźniak przekłada następująco: "Tym, co poruszające, w ukazywaniu przez Powiadanie jest darzenie się tego, co jest czemuś własne" [ 77 ]. U późnego Heideggera słowo "darzenie" można też przekładać jako "wewłaszczanie" [ 78 ], czyli "wprowadzanie we władanie". Dalej Heidegger pisze: "Nie istnieje nic, z czego można by było wywieść Wydarzenie (Ereignis ), a tym bardziej nic, czym można by je było wyjaśnić" [ 79 ]. Jakie to ma dla nas znaczenie? "Wydarzenie" jest uważane za "ostatnie słowo" myślenia Heideggera. Powie on, że "bycie znika w Wydarzeniu.(...) To, co określa zarówno czas, jaki i bycie, w tym, co im właściwe, nazywamy wydarzeniem" [ 80 ]. Wydarzenie nie "jest, ale podobnie jak słowo "daje", wydarza czas i bycie. Andrzej Niemczuk twierdzi, że "wydarzenie można określić jako węzeł lub spojenie, które łączy ze sobą to, co Heidegger określa słowami: Bycie, myślenie, mowa, prawda, poezja i eksistencja. Łączenie to nie polega jednak na wiązaniu ze sobą oddzielnych pierwotnie elementów. Ani Bycie, ani prawda, ani myślenie i mowa nie są tu elementami wydarzenia. Heidegger powiedziałby zapewne, iż "są" one o tyle, o ile wydarza się wydarzenie" [ 81 ]. Woźniak zauważa, że autor Moiry charakteryzuje Wydarzenie za pomocą tego samego zwrotu, którego używa w odniesieniu do Powiadania. Jaka jest relacja między Powiadaniem i Wydarzeniem? "Wydarzenie jest powiadające" [ 82 ] — stwierdza Heidegger. Jednocześnie mówi on: "Spoczywające w Wydarzaniu Powiadanie jest jako ukazywanie najbardziej własnym sposobem Wydarzania" [ 83 ]. Zdaje się to wskazywać, że Powiadanie należy wywodzić z Wydarzenia, chociaż Powiadanie i Wydarzenie zarazem są od siebie nieoddzielne. Odnosząc to do "Czworoboku", "Drogi" i istoty języka, jako "pogłosu Ciszy" można powiedzieć, że spoczywanie-cisza jest "istotą" wydarzania się Czworoboku, gdyż bez skupiania jego czterech stron w spoczywaniu-ciszy (co Jest zarazem momentem bliskości) wydarzanie to w ogóle by nie zachodziło. Cisza jest niejako tym, co "stale" obecne w wydarzającym się języku-Drodze, niczym bycie, które jest "stale" obecne w swych dziejach. Jednocześnie "wydarzanie jest czymś najbardziej niepozornym ze wszystkiego niepozornego, czymś najprostszym ze wszystkiego prostego, czymś najbliższym ze wszystkiego bliskiego i najdalsze ze wszystkiego dalekiego, w czym my, Śmiertelni, przebywamy przez całe nasze życie" [ 84 ].
Jeśli Heidegger powiada, że język "mówi" jako pogłos ciszy, to zdaje się wskazywać na pewną dwoistość immanentnie tkwiącą w "powiadaniu". Innymi słowy, Powiadanie może się wydarzyć tylko jako cisza — w ciszy. Język jest jej pogłosem. Woźniak ujmuje to następująco: "W prelingwistycznej ciszy spoczywa pralingwistyczne Powiadanie jako istota mowy" [ 85 ]. Cisza niejako przenika język, obejmuje go, podobnie jak nicość "obejmuje wszelki byt". Toteż język nie jest przeciwieństwem ciszy, tak jak bycie nie jest przeciwieństwem nicości.
"Pogłos ciszy zarazem nie jest niczym ludzkim" [ 86 ]. Z wykładów Heideggera można wywnioskować, że jest on czymś poza-ludzkim, warstwą tego wszystkiego, co chociaż nazwane w języku, nie może zostać przez niego wyczerpane i jako niewypowiadalne stale jest w nim obecne. "Wszelkie poczynające i właściwe nazywanie powiada niewypowiedziane (Ungesprochenes ), i to w taki sposób, że owo niewypowiedziane pozostaje niewypowiedziane" [ 87 ].To, co poza-ludzkie, niekoniecznie jest czymś nieludzkim. Wszakże i Śmiertelność i Boskość należą do Czworoboku. Woźniak zauważa: "Właśnie dlatego, że coś jest poza człowiekiem, że między człowiekiem i tym czymś istnieje pewna granica, coś i człowiek mogą się przejawiać" [ 88 ]. Heidegger jednak nigdzie tego wprost nie mówi. Już grecy rozpoznali, że bez granicy, zarówno to, co ograniczone, jak i to, co nieograniczone nie mogłoby być sobą. Tym czymś jest całościowa istota języka, "nazywamy ją wieścią (Sage )" [ 89 ], a właściwie "to, co istoczące języka, (...) jako wskaz" [ 90 ]. To Powiadanie, Droga, Wydarzenie. Nasza własna istota wdała się w wieść, słuchamy jej i do niej należymy. Może dlatego powie Heidegger, że pogłos ciszy potrzebuje mówienia Śmiertelnych, "by wybrzmiewać (verlauten ) dla słuchania Śmiertelnych" [ 91 ]. Pogłos ciszy jest zarazem jej milczeniem, z którym koresponduje nasze milczenie. Odpowiadamy, w sensie od-mawiamy (entspricht ) "bezgłośnemu pogłosowi ciszy wydarzająco-ukazującego Powiadania" [ 92 ]. W dialogu Z rozmowy o języku między Japończykiem a pytającym, który powstał w latach 1953-1954, Heidegger (pytający) stwierdza, że "autentyczna, właściwa rozmowa" w sensie Powiadania byłaby "po prostu milczeniem o milczeniu" [ 93 ]. Oczywiście, nie tylko dla filozofa czyjeś milczenie może być bardziej powiadające [ 94 ] niż mowa, bełkotliwa przeważnie. Co znaczy: milczeć o milczeniu? Wydaje się, że milczenie Śmiertelnych musi powiadać o milczeniu Czworoboku, ale przecież "stale mówiący" Śmiertelni są niejako stale skazani na mowę, poza którą wyjść nie mogą. Jednocześnie "Sage -Powiadanie nie daje się uchwycić w żadnej wypowiedzi" [ 95 ]. "Saga" jest "bezgłośną opowieścią bycia" [ 96 ]. Powraca pytanie, jak można więc milczeć o milczeniu? Przede wszystkim, milczenie o które chodzi Heideggerowi nie jest przeciwieństwem mowy, lecz należy do samego Powiadania, które zgodnie z tym, co wcześniej powiedziane, obejmuje je sobą. Podobnie związana jest Bliskość i Dal. Milczenie o milczeniu możliwe jest tylko jako niepowiadające Powiadanie. Jak stwierdza Heidegger, "najwyższe Powiadanie myśliciela polega na tym, aby to, co właściwie powiada on w Powiadaniu, nie zostało po prostu przemilczane, lecz zostało nazwane w Nie-Powiadaniu (Nichtsagen ): Powiadanie myśliciela jest wymilczaniem (Erschweigen ). To powiadanie odpowiada także najgłębszej istocie mowy, która ma swe źródło w milczeniu" [ 97 ].
Wymilczanie, o którym mowa, a które nie ma nic wspólnego z mówieniem o milczeniu, Heidegger nazywa "sygetyką" (Sigetik , od greckiego Ăąłą˝). "Zgodnie z projektem Beiträge zur Philosophie (1938) sygetyka jest "nowym" językiem, w którym ma zostać podjęte pytanie podstawowe o bycie" [ 98 ]. Samo wymilczanie zostaje tam następująco wyeksplikowane:
"Zwykłą mową, w coraz większym stopniu dzisiaj zużytą i przegadaną, prawda Bycia (Wahreheit des Seyns ) nie daje się powiadać. Czy w ogóle można ją bezpośrednio powiadać, skoro wszelka mowa jest mową bytu? Lecz czy dla bycia można znaleźć nową mowę? Nie. A gdyby się to nawet udało bez sztucznego słowotwórstwa, to i tak mowa ta nie byłaby mową powiadającą. Wszelkie Powiadanie musi pociągać za sobą możność słuchania. Powiadanie i słuchanie muszą mieć to samo źródło. Jedno wchodzi więc tylko w grę: najszlachetniejszą, wzniosłą mową bytu w jej prostocie i potędze jej istoty powiadać jako mową Bycia" [ 99 ].
Przemiana mowy [ 100 ] /języka, która zachodzi w wymilczaniu jest przemianą samego człowieka. Jednocześnie spełnił się tu Heideggerowski zamiar "przywiedzenia języka jako języka ku językowi". Dokonało się to mocą samego języka, ponieważ owo "Drożenie i wprowadzanie w ruch przywodzi język (istotę języka) jako język (Powiadanie) do języka (do wybrzmiewającego słowa)" [ 101 ]. Namysł Heideggera nad istotą języka wrócił do punktu wyjścia, który okazał się zarazem punktem dojścia. W ten oto sposób, niejedną drogę przemierzając, zakreśliliśmy koło.
Autor tekstu: Rafał Wołowczyk; Oryginał: www.racjonalista.pl/kk.php/s,5182Hölderlin i istota poezjiWiemy już co nieco o języku, aby mówić teraz o poezji „musimy od razu przygotować się na inną drogę" [ 102 ]. W rozprawie Źródło dzieła sztuki (w zbiorze Drogi lasu) Heidegger odróżnił poezję w węższym rozumieniu (Poesie) od poezji w szerszym rozumieniu (Dichtung). Poezja w szerokim znaczeniu miałaby obejmować różne gatunki sztuki, bowiem „wszelka sztuka jest z istoty poezją" [ 103 ]. Poezja rozumiana jest tu jako „oświetlające projektowanie prawdy" [ 104 ]. Pozostaje kwestią otwartą, czy gatunki te wyczerpują tak szeroko rozumiane pojęcie poezji. W Źródle poezja w szerszym rozumieniu określa istotę sztuki: „Istotą sztuki jest poezja. Istotą poezji jest zaś stanowienie prawdy" [ 105 ]. Stanowienie to przejawia się w trzech postaciach: darzeniu, gruntowaniu i poczynaniu. Darzenie ustanawia to, co obecne i będące do dyspozycji. Stanowienie jest nadmiarem, a gruntowanie oznacza, „że poezja zawsze otwiera na gruncie tego, w co jest wrzucona" [ 106 ]. Przy czym „jedynie poeta tworzący dzieje może poznać, czym jest, może nawet czym musi być poezja" [ 107 ]. Pytanie, co poznał Heidegger, i jako kto? Jednocześnie przypisuje on poezji w węższym rozumieniu szczególne miejsce pośród sztuk, co wiąże się z tym, że jest ona dziełem językowym (Sprachwerk) w ścisłym tego słowa znaczeniu. Rozwinięcie rozumienia tego miejsca nastąpi dopiero w dialogu z dziełami Fryderyka Hölderlina (a także Trakla). Heidegger już we wstępie wyrzeka się pretensji do wyjawienia historycznie słusznego Hölderlina. Początki zainteresowania jego poezją sięgają jeszcze pierwszej wojny światowej. Pierwszy wykład o Hölderlinie, poświęcony hymnom Germania i Ren miał miejsce podczas semestru zimowego 1934/1935 [ 108 ]. Poezja ta zostanie w polu zainteresowań filozofa aż do lat siedemdziesiątych. W słynnym wywiadzie dla niemieckiego tygodnika "Der Spiegel", który zgodnie z życzeniem Heideggera został opublikowany po jego śmierci, filozof wyznał:
„Moje myślenie nawiązuje zawsze do poezji Hölderlina. Dla mnie Hölderlin nie jest poetą, którego dzieło stanowi obok dzieł innych twórców przedmiot badań historyków literatury. Hölderlin to dla mnie poeta, który sięga w przyszłość, czeka na Boga, nie może więc pozostać tylko obiektem badań w kategoriach historii literatury" [ 109 ].
Heidegger ponadto nie wybrał Hölderlina dlatego, że w jego dziele jako jednym spośród innych urzeczywistnia się ogólna istota poezji, lecz wyłącznie z tego powodu, że „nośnikiem poezji Hölderlina jest poetyckie postanowienie, by w szczególny sposób przedstawić jej istotę" [ 110 ]. Hölderlin jest dla niego w najwyższym sensie "archipoetą".
Heidegger nie zgadza się z obiegową opinią, że poezja jest „wyrazem przeżyć" autora, a wiersz — z jego podziałem na formę i treść - tworem wyobraźni. Odrzucając takie rozumienie poezji, autor tekstu O istocie prawdy wdaje się w polemikę z wpływową wówczas koncepcją Wilhelma Diltheya, która została wyłożona w pracy Przeżycie i poezja. Etymologiczne badania nad słówkiem "Dichten", wywodzącego się ze starowysokoniemieckiego "tithon", które z kolei odsyła do łacińskiego "dictare", pozwalają Heideggerowi zanotować: "Twórczość poetycka (Dichten): Powiadanie na sposób wskazującego czynienia jawnym" [ 111 ]. Przytoczone określenie poezji odsyła do momentu wydarzania się bycia. Jedyną „definicją" bycia, jaka można znaleźć w pismach Heideggera jest stwierdzenie: „Bycie — to ono samo" [ 112 ]. Jeśli jednak Powiadanie odnieść do samego języka, którego istota przejawia się w najwyższym stopniu w poezji i myśleniu, to przez poezję można rozumieć „słowne stanowienie bycia". Mowa poety, będzie wtedy „miejscem", gdzie wydarza się bycie. Jednakże „mowa" nie opisuje bycia, gdyż wszelki opis zakłada uprzedmiotowienie. „Ona bycie wyraża, dlatego jest — jak powiada Heidegger — raczej "opowieścią", „sagą", czyli wypowiedzią o charakterze zbliżonym do języka poetycko-biblijnego [ 113 ]. Przy tak pojętej mowie poezja będzie „ustanawiającym nazywaniem bytu (w przekładzie Woźniaka: "Bycia") i istoty wszechrzeczy — nie dowolnym mówieniem, lecz takim, dzięki któremu wychodzi na jaw wszystko to, o czym dopiero później mówimy i co omawiamy w mowie codziennej" [ 114 ]. W związku z tym filozof mówi: „poezja jest pra-mową dziejowego ludu". Poezja nie traktuje mowy, jak tworzywo. Heidegger pisze: „poezja nigdy nie bierze mowy jako istniejącej materii, lecz dopiero sama umożliwia mowę" [ 115 ], co Woźniak interpretuje w zupełnie opaczny sposób: „sama mowa umożliwia poezję; jej istota daje się określić tylko od strony istoty samej mowy" [ 116 ], Heidegger na to: „odwrotnie (!) — należy rozumieć istotę mowy z istoty poezji" [ 117 ].
Zamiast dokonywać — „jakby należało" — egzegezy utworów poetyckich w jednym zamkniętym ciągu, Heidegger przytacza pięć kluczowych maksym zaczerpniętych z Hölderlina, które „powinny nam unaocznić istotną istotę poezji" [ 118 ]. Oto one:
Poezjowanie: „To najniewinniejsze z zajęć" (III, 377).
„Dlatego najniebezpieczniejsze z dóbr, mowa, jest człowiekowi dane… aby zaświadczał, czym jest…" (IV, 246).
"Wiele człowiek doświadczył. Wielu niebian nazwał,Od kiedy jesteśmy rozmowąI możemy o sobie usłyszeć" (IV, 343).
„Lecz co przetrwa, ustanawiają poeci" (IV, 63).
"Pełen zasług, lecz poetycko mieszkaCzłowiek na tej ziemi" (VI, 25) [ 119 ].
Pytanie: czy na podstawie tych pięciu stwierdzeń można odczytać istotę poezji w ogóle? Na ile to, co się tyczy Hölderlina można odnosić do wszystkich przypadków? Heidegger odpowiada: „wiersze Hölderlina są tylko jednymi spośród wielu i w żadnym wypadku nie wystarczą jako miara do określenia istoty poezji. Nasz zamiar jest zatem chybiony już w samym zarodku" [ 120 ]. Oczywiście tylko wtedy, dopóki przez „istotę poezji" będziemy rozumieli to, co podciągamy pod jakieś wspólne pojęcie. Ogólność odnosząca się w równym stopniu do wszystkiego, co szczególne, jest równie obojętna, co „istota", która nigdy nie może stać się istotna. Heidegger nie szuka ogólności, on poszukuje właśnie tego, „co istotne w istocie, tego, co zmusi nas do powzięcia decyzji, czy i jak poważnie będziemy w przyszłości traktować poezję, a także czy i jak wzniesiemy ze sobą przesłanki pozwalające nam pozostawać w obszarze jej władzy" [ 121 ]. Czyż jednak nie rzuca się Heidegger na pastwę pojęć, poważając się na myślenie tego, co wyrażone poezją w słowie Hölderlina? „Czyż pisanie o poecie nie jest oznaką jakiegoś bezkrytycznego odzwierciedlenia samego siebie, a zarazem przyznawaniem się do niedostatecznego odczuwania pełni świata? Pisanie o poecie — czyż nie jest to bezsilna, wygórowana potrzeba, coś spóźnionego, jakiś kres?" [ 122 ]. Wiersze przecież trzeba przede wszystkim przeżyć. Heidegger nie odpowiada na własne pytania wprost. Próbuje udzielić odpowiedzi „mimo, że droga, jaką do nich dotrzemy, będzie drogą wybraną z konieczności". W przygotowaniu do słuchania słowa poezji pisze: „Nikt tu nie będzie nam mieszał swoim "przeżyciem". Raz jeszcze podejmiemy próbę za pomocą „myślenia". Być może „myślenie" jest bliższe „poezji" niż przeceniane „przeżycie" [ 123 ]. I tu znowuż należałoby się z Heideggerem zgodzić. Niestety „wewnętrzny, istotny związek między poezją a myśleniem jest okryty tajemnicą". Tajemnica, której nikt nie skrywa, to żadna tajemnica.
W liście do matki ze stycznia 1799 roku Hölderlin nazywa poezję „tym najniewinniejszym z zajęć". Poezja może się jawić jako „niefrasobliwa zabawa" słowami, mająca więcej wspólnego ze snem niż z rzeczywistością. „Jeśli jednak traktujemy poezję jedynie jako 'najniewinniejsze z zajęć', to oznacza, że jeszcze nie pojęliśmy jej istoty" [ 124 ]. Rok później Hölderlin spisał swe uwagi o mowie, z których pochodzi drugi z przytoczonych przez Heideggera cytatów. Hölderlin mówi w nim coś wręcz przeciwnego. O jakie niebezpieczeństwo tutaj chodzi? Powiadanie bycia zagrożone jest ze strony mamiącej mowy, która jedynie z pozoru jest mową istotną. Dziś nazwalibyśmy to grafomaństwem. „Nieoddzielne od udzielania człowiekowi przez mowę owego przebywania w otwartości bytu jest inna możliwość, mianowicie możliwość utraty bycia, możliwość zagrożenia niebyciem" [ 125 ]. Mowy nie można postrzegać jedynie jako narzędzia komunikacji, „mowa rozporządza byciem człowieka i sprawia, że może on bytować w dziejowy sposób" [ 126 ]. W tym sensie mowa jest „z dóbr najniebezpieczniejszym" [ 127 ]. W jakim znaczeniu jest ona dobrem? Mowa służy do porozumiewania. Jako narzędzie „przydatne" do tego, „jest ona dobrem człowieka". Mowa „ręczy" za człowieka. "Stanowi rękojmię tego, że człowiek może być jako istota dziejowa" [ 128 ].
Jednym ze sposobów spełniania się mowy jest rozmowa. Przy czym dla Heideggera możliwość słuchania i mówienia są równopierwotne. „Jesteśmy rozmową" — co oznacza, że możemy jeden o drugim i jeden od drugiego coś słyszeć. „Jesteśmy jedną rozmową" [ 129 ]. Jej jedyność polega na tym, że w istotnym słowie każdorazowo czyni ona jawnym Jedno i To Samo — Bycie. „Rozmowa i jej jednakość jest nośnikiem naszego istnienia". To ona rozporządza człowiekiem, a nie na odwrót. Zapewne dlatego Heidegger powiada, że „mowa jest monologiem" [ 130 ]. Jesteśmy „dziejowi" o ile jesteśmy tą jedną, udzielającą bycia, rozmową. "Jedno i drugie — bycie jedną rozmową i bycie dziejowym — jest jednako stare, stanowi jedność i jest tym samym" [ 131 ].
Kolejna maksyma brzmi: „Lecz co przetrwa, ustanawiają poeci". Bycie stanowione jest przez poetów, powtarza za Hölderlinem Heidegger. Odkąd dzieje się rozmowa, poeci nazywają bogów i poetyckim słowem fundują świat. Za sprawą poezji Hölderlina stanowienie bycia zostaje teraz odniesione do bogów. Jak powiada Hölderlin, od kiedy jesteśmy rozmową, człowiek wiele doświadczył i „wielu niebian nazwał". Od kiedy mowa dzieje się jako rozmowa do słowa dochodzą bogowie i pojawia się świat. Bogowie tylko wtedy mogą dojść do słowa, kiedy sami do nas przemawiają i „poddają nas swojej przemowie". „Wypowiadane słowo nazywające bogów jest zawsze odpowiedzią na taką przemowę" [ 132 ]. Aby właściwie zrozumieć, co oznacza „nazywanie bogów", trzeba zbadać obszar myśli Heideggera, który traktuje o świętości. Heidegger nie opierał się na żadnej wierze. Historycy filozofii są zgodni, jego „Bycie" do końca zachowało charakter niesprecyzowanego Sacrum. Niektórzy rozumieją przez nie „bycie doświadczane poetycko". Jeden z nielicznych fragmentów z Listu o „humanizmie" traktuje o „świętości". Warto go tutaj przytoczyć:
„Dopiero dzięki prawdzie bycia istota świętości daje się pomyśleć. Dopiero wychodząc od istoty świętości, można myśleć istotę boskości. Dopiero w świetle istoty boskości można pomyśleć i wyrazić to, na co chce wskazać słowo "Bóg" (...) Jakże człowiek naszych czasów może pytać szczerze i rygorystycznie, czy Bóg przybliża się, czy oddala, jeśli zaniedbuje wmyślenia się w wymiar, w którym jedynie pytanie to może być postawione? Ten zaś wymiar jest wymiarem świętości. Pozostaje on, nawet jako wymiar zamknięty, jeśli otwartość bycia nie prześwituje i w swym prześwicie nie stoi w pobliżu człowieka. Być może dominującą właściwością naszych czasów jest zamknięcie się wymiaru tego, co zbawienne. Być może, to jedynie jest dla nas zgubne" [ 133 ].
Dla autora Traktatu o historii religii — Mireca Eliadego [ 134 ] — sacrum „jest doświadczane nie tylko jako fundamentalne centrum wszelkiego bytu, ale także jako źródło podstawowych reguł wyznaczających ludzkie zachowanie" [ 135 ]. Przejawiające się sacrum ontologicznie ustanawia świat. Heidegger przede wszystkim łączy świętość z kwestią prawdy bycia. Nieskrytość jako prawda bycia zdaje się obejmować sobą obszar świętości. Poprzez otwarcie obszaru świętości mogą przejawiać się bogowie czy Bóg. W tym miejscu pojawiają się trudności z interpretacją myśli Heideggera. Z jednej bowiem strony mówi on za poetą o bogach w liczbie mnogiej, z drugiej mówi o jakimś przyszłym, „ostatnim Bogu". Komentując teksty Rilkego, Trakla czy Hölderlina podąża on jednocześnie za ich wypowiedziami na temat bogów czy Boga i zachowuje właściwe ich utworom „spektrum teistyczne". Z drugiej strony, jeśli wrócić do Bycia, nie można utożsamiać go ani z „Bogiem wiary", ani „Bogiem filozofów". „Jednakże, jeśli będziemy je pojmować jako sacrum, okazuje się ono niemal identyczne z "Bogiem mistyków", a całe „myślenie istotne" Heideggera — współczesną, zmodyfikowaną wersją tych idei i treści, które są zawarte w pismach przede wszystkim mistyków niemieckich (Eckhart, Tauler), ale także w innych dziełach zachodniej mistyki" [ 136 ]. Zostawmy mistykę na boku. Raczej bezsporny jest fakt, że Heidegger dystansuje się od metafizycznego ujęcia Boga jako causa sui, które to pojęcie wiąże się jego zdaniem z onto-teologiczną konstrukcją metafizyki. Zdaniem Heideggera metafizyka potrzebuje Boga — jako pierwszej przyczyny — dla ugruntowania samej siebie. Do "tego Boga człowiek nie może się ani modlić ani nie może się Mu ofiarować. Przed takim Bogiem człowiek nie może ani paść na kolana, ani muzykować czy tańczyć. Dlatego myślenie bez-bożne (gott-loses), które musi porzucić Boga filozofii, Boga jako causa sui, jest, być może, bliższe boskiemu Bogu" [ 137 ]. Krzysztof Michalski podkreśla, że „Bóg i świat, wieczność i czas to, zdaniem Heideggera, pojęcia sztucznie rozdzielające to, co się rozdzielić nie da" [ 138 ]. To my sami („współcześni jeźdźcy Apokalipsy"), a nie jakiś pozaświatowy byt, wprowadzamy wieczność w nasz czas, stawiając się w każdym momencie życia przed wyborem między wiecznym zbawieniem a wiecznym potępieniem. Heidegger próbował więc — za Nietzschem — pokazać jak „dobrze" "wsłuchiwać się w tętnienie kopyt" [ 139 ]. Autor Końca filozofii i zadania myślenia zgadza się przy tym z Nietzscheańską diagnozą schyłkowej epoki dziejów metafizyki, ujętą w maksymie „Bóg umarł" [ 140 ] — co odnosi się przede wszystkim do Boga chrześcijańskiego. Heidegger odżegnuje się od określania swego myślenia jako teistycznego, deistycznego, panteistycznego czy ateistycznego. Wszelkie „teizmy" bowiem mają swoją podstawę w metafizyce. Jego myślenie, a dokładniej, "jego koncepcja boskości, zdaje się dopuszczać możliwość jej dziejowej artykulacji w formie różnych bogów bądź nawet jakiegoś (ein) Boga, co Hans Jonas odczytuje jako 'głęboko pogański' rys Heideggerowskiego myślenia". Ze wstrzemięźliwych wypowiedzi Heideggera o boskości wywiedziono wniosek, że w trakcie dziejów boskość przejawia się w zróżnicowanych formach religijnych: jako Bóg, jako bogowie, jako bóstwa, jako demony, jako aniołowie. W Liście o „humanizmie" Heidegger wyraźnie wskazuje, że w naszej epoce nastąpiło zamknięcie obszarów świętości i boskości. Zapomnieniu bycia w stechnicyzowanej epoce współczesnej, odpowiada nie tylko diagnoza Nietschego, ale również doświadczenie „Nocy Świata", jakie zawiera poezja Hölderlina. W elegii Chleb i wino poeta nazywa tę noc „czasem marnym", po „Dniu Bogów", którzy „zbiegli". Słowo „czas" oznacza tu epokę, do której również my jeszcze należymy. Jest to epoka braku Boga:
„Brak Boga oznacza, że żaden Bóg nie skupia już na sobie ludzi i rzeczy w sposób oczywisty i jednoznaczny.(...) Wszelako brakiem Boga daje o sobie znać coś gorszego jeszcze. Nie tylko zbiegli bogowie i zbiegł Bóg, lecz w dziejach świata wygasł blask boskości" [ 141 ].
Czas Nocy Świata jest czasem tak marnym, że nie potrafimy już rozpoznać, że brak Boga jest brakiem. Co spowodowało „ucieczkę bogów"? „Tym, co rozporządza zarówno ludźmi, jak i bogami, jest Los, który przypada im jako Dola/Zrządzenie/Udział" [ 142 ]. „Także Bóg podlega Zrządzeniu" [ 143 ] — powiada Heidegger objaśniając Hölderlina. Los charakteryzuje proces rozwijania się bycia w jego dziejach, których przeznaczenie i konieczność wypływa ze „Źródła-Tajemnicy". Bogowie i ludzie współprzynależą do siebie mocą Losu. „Los jako przynależność skupia to, co należy do siebie". Objaśniając hymn Germania Heidegger stwierdza, że „Los jest w istocie samą przynależnością". Los, który przypadł nam w „udziale", to „Noc Świata". „Dzień Bogów" dobiegł kresu i „bogowie sami odeszli". Za ich nieobecność nie można obwiniać samej tylko wolnej woli człowieka. Jest to zrządzenie Losu, a więc czegoś, co szersze niż ludzka wola. Dawni bogowie odeszli i już nie wrócą, gdyż, jak powiada Heidegger — mieli już swój czas. Jak to rozumieć? „Czas czasuje równoczesność byłości, obecności i 'wyczekiwaność', która czeka naprzeciw nas i którą zwykle zwie się przyszłością" [ 144 ]. Doświadczenie „obecności owej nieobecności bogów i Boga", czyli „czasu marnego" — pojmowane jest przez Hölderlina, a za nim przez Heideggera, jako „czas przejścia": „już nie ma zbiegłych bogów i jeszcze nie ma [Boga] nadchodzącego" [ 145 ]. „Noc Świata" można tedy rozumieć jako „przygotowanie jego wzejścia". Zwrot epoki nie będzie jednak polegał na tym, że „oto kiedyś uderzy nas z ukrycia jakiś nowy Bóg — lub stary, ponownie" [ 146 ]. Gdzie bowiem miałby podziać się Bóg w czasie nieobecności? „Jakaż siedziba Boga mogłaby być na miarę Boga, jeśliby pierwej wszystko, co jest, nie poczęło świecić blaskiem boskości?" [ 147 ]. Zarówno dla Hölderlina, jaki dla Heideggera ów „blask" wiąże się z nowym doświadczeniem boskości, nową bliskością bogów. Bogowie Hölderlina „powracają tylko we właściwym czasie" [ 148 ]. Jest to nie tyle powrót starych bogów, którzy już „mieli swój czas", ile raczej powrót bogów do wzajemnej relacji z człowiekiem, czy też pojawienie się ich po właściwej stronie Czworoboku. W tekście Cóż po poecie? (1926) mowa jest o „zwrocie wśród ludzi", który jednocześnie byłby przygotowaniem siedziby „powracającego" Boga. „Zwrot" kojarzy Heidegger z „właściwym czasem", czyli z wydarzaniem się bycia. Bóg wydarza się z „konstelacji bycia". „Wydarzenie bycia ma nagły i niespodziewany charakter, ale zarazem nie jest całkowicie niezależne od człowieka, bowiem człowiek należy do Wydarzenia, o ile przyjmuje i przejmuje nadejście obecności w jej 'pełnym', trójczasowym sensie" [ 149 ]. Dla Heideggera oznacza to jednocześnie „wdanie" się w Wydarzenie. Dlatego też człowiek powinien wyczekiwać i trwać w wyczekiwaniu na wydarzenie. Owo trwanie może się rozciągnąć na wiele pokoleń. „Noc Świata" "długo musi trwać, nim dobiegnie połowy. Północą czas Nocy jest najbardziej zmarniały. (...) Jest to długi czas, albowiem nawet przerażenie, gdy wziąć je samo dla siebie za podstawę zwrotu, nic nie może, dopóki nie obrócą się sprawy ze śmiertelnymi" [ 150 ]. Te zaś się obrócą, gdy śmiertelni odnajdą własną istotę. „Polega ona na tym, że to raczej śmiertelni niż niebianie sięgają w otchłań". Otchłań wszystko kryje i rozpoznaje. Hölderlin w Hymnie tytanów nazywa „otchłań" — „wszystko rozpoznającą". W otchłani zdaje się mieć miejsce „rozbłysk". Hölderlin posługuje się metaforą „błyskawicy", która „wszystkim steruje". Nagły rozbłysk „przedkłada wszystko, co się uobecnia w świetle swojej obecności" [ 151 ]. W elegii Chleb i wino Hölderlin mówi o bieli i jasności okamgnienia. Również Heidegger powiada o jasności, jaką przynosi ów szczególny moment wydarzania się bycia.
W okamgnieniowym Wydarzaniu jako „wierzchołka czasu" spełnia się też czasowość człowieka. Ekstatyczne myślenie właściwej czasowości uzyskuje swe odniesienie do czasu i osadzenie w czasie jako horyzoncie bycia. Heidegger wiążąc okamgnienie z otchłanią, „bez-grunciem" pozwala „czas-przestrzeni" otworzyć się i uwolnić, a następnie przemieścić, czyli powracająco nadejść. W nadejściu tym wydarza się „właściwy czas", a z nim „wieczność". Podobny stosunek do wieczności można znaleźć wcześniej u Kierkegaarda i Nietzschego. (Hölderlin pojawił się wcześniej niż Kierkegaard i Nietzsche) Kierkegaard sytuując wieczność poza czasem nie wychodzi jednak — w opinii Heideggera — poza potoczne pojęcie czasu. Również Nietzscheańska koncepcja „wiecznego powrotu" i chwili jako „bramy wieczności" opiera się na błędnym pojęciu. Źródła obu tych pojęć wieczności Heidegger upatruje w potocznym pojmowaniu czasu jako upływu kolejno następujących po sobie „teraz". "Według Heideggera, wieczność nie jest ani semperitas, czyli nieskończonym, nieprzerwanym przepływaniem czasu (nunc fluens), ani aeternitas, czyli nieruchomym, stale trwającym „teraz" (nunc stans)" [ 152 ]. W Heideggerowskim rozumieniu wieczności (owoc spotkania z poezją Hölderlina) jest ona czymś, co może się odsunąć, wycofać w okamgnieniu, by kiedyś powrócić. „Wieczność dokonuje się w okamgnieniowym 'przechodzeniu obok' jako niestałej i nie trwającej 'współczesnej' obecności, która jednak nie przemija, a jedynie staje się 'niewspółcześnie' obecna" [ 153 ]. Owa „obok-przejściowość" wieczności jest sposobem obecności bogów. Dlatego również ich doświadczenie ma charakter przejścia, mignięcia. Widoczne jest tu po raz kolejny podobieństwo myśli Heidegger do zwierzeń mistyków. W wierszu Święto pokoju Hölderlin pisze, że to, co niebiańskie „szybko przechodzi" [ 154 ]. Jest tam również fragment o ręce Boga, która „dotyka ludzkiego zamieszkiwania" jedynie w okamgnieniu. Komentując ten wiersz Heidegger wskazuje, że ta „obok-przechodniość" wieczności jest ulotna i ma charakter „wskazu". Nadejście bogów czy Boga wymaga przygotowania im siedziby. Zdani na siebie w Losie, Ludzie i Niebianie wzajemnie się potrzebują. „Współczesność Boga to nadejście wyczekiwanego Boga, który w tym nadchodzeniu jest skierowany ku nam" [ 155 ]. Również „ostatni Bóg" Heideggera „przechodzi obok" jako Bóg wyczekiwany. Jest wszakże wyczekiwany tylko przez nielicznych, podobnie, jak tylko nieliczni mają odwagę „spojrzeć w otchłań". „Ostatni Bóg" "złapany w sieć", chociaż nie jest Wydarzeniem, to jednak może „przejść obok" tylko wraz z jego Wydarzeniem. Ostatnim Bogiem jest dlatego, że znajduje się na nieprzekraczalnej granicy, w krańcowym doświadczeniu boskości. „Ostatni Bóg, określany jako "najbardziej jedyna jedyność", jest „rozstrzygnięciem co do Najwyższego" i wnosi „istotę jedyności istoty boga na najwyższy poziom" [ 156 ]. Wielość bogów jest podporządkowana temu wewnętrznemu „bogactwu wskazu" "ostatniego Boga". Pytanie: Kim jest Bóg? Zdaniem Heideggera pytanie zbyt trudne, w dodatku postawione przedwcześnie. Powiada on jedynie, że dzięki boskości Bóg wjawia się w swą obecność (współczesność).
W tekście Cóż po poecie? mimo tego, że w „czasie marnym" wygasł „blask boskości" zdaje się on wciąż istoczyć, i to nawet jako „współczesna obecność". Jak bowiem świat jako Czworobok mógłby światować bez jednej ze swych stron? W Liście o „humanizmie" Heidegger stwierdza, że „dopiero wychodząc od istoty świętości, można myśleć istotę boskości" [ 157 ]. W innym miejscu, za Hölderlinem, powiada, że „Świętość jest istotą Natury" [ 158 ] (ĆĹĂąÂ), która jest „ponad bogami Zachodu i Orientu" i która jest „starsza niż czasy" [ 159 ]. „Mocarna, boskopiękna Natura" "wychowuje" poetów. Jest ona „ponad bogami" w tym sensie, że dopiero w niej jako w prześwicie mogą się oni pojawić, podobnie jak wszystko inne, które się uobecnia. Ona sama jest wszechobecna, a rzeczywistość jest następstwem tej wszechobecności. „Wszechobecności niepodobna nawet zasygnalizować przez rzeczywistość" [ 160 ]. Świętość nie jest więc właściwością Boga, lecz jak rozumieć świętość Natury? Bóg wchodzi w interakcję z trzema nieboskimi stronami Czworoboku. Jeśli Heidegger powiada, że „świętość wiąże to, co boskie", to zdaje się wskazywać, że wjawienie Boga wiąże się z jednoczesnym Wydarzaniem całego Czworoboku i nie może być pomyślana oddzielnie. Tylko dzięki Czworobokowi, jako pewnej całości jest możliwe uobecnianie się czegokolwiek. To umożliwienie uobecniania Heidegger rozumie jako udzielenie przez Naturę prześwitu - Otwartego — w którym „nieśmiertelni i Śmiertelni, i każda rzecz, mogą się spotkać" [ 161 ]. „ŚĹĂąÂ jest wychodzeniem na zewnątrz i wschodzeniem, otwieraniem się, które wschodząc, cofa się zarazem w wychodzenie na zewnątrz i w ten sposób zamyka się w tym, co każdorazowo nadaje obecnemu uobecnienie" [ 162 ]. Tak pojmowana Natura jest świętością w tym sensie, że stanowi nie dające się sprowadzić do czegoś innego medium, a zarazem oznacza możliwość zaistnienia czegokolwiek. Natura zdaje się obecnie spać, a jednak nie śpi. „Czuwa, ale czuwa jakby w żałobie" [ 163 ], jednocześnie wyciska piętno na przesłaniu poetów, o czym świadczą słowa Hölderlina:
"Dlatego kiedy spać się ona zdaje o porach rokuNa niebie albo wśród roślin czy ludów,W żałobie jest również poetów oblicze,Zdają się sami, lecz zawsze przeczuwają" [ 164 ].
Żałoba raz po raz pozwala powracać temu, co nieobecne. Toteż poeci nigdy nie są „sami". Przeczuwając wybiegają myślą w przód ku temu, co dalekie, a co się nie oddala, lecz co nadchodzi. „Ponieważ jednak Nadchodzące samo jeszcze spoczywa w swej początkowości i pozostaje w tyle, przeczuwanie nadchodzącego jest jednocześnie wybieganiem myślą w przód i wstecz" [ 165 ]. Spokój Natury nie oznacza unieruchomienia, ona również przeczuwa. Jest „u siebie", kiedy poeci „wybiegają". Poeci są „od-powiadającymi temu, co cudownie wszechobecne, mocarne, boskopiękne". „Poetami są ci przyszli, których istota jest mierzona zgodnie z ich przymierzeniem się do istoty Natury" {P166Ibidem.}. Natura jako „źródło istnienia" jest dla Hölderlina również Prawem. Jako świętość, natura jest jednocześnie Chaosem (dla Hölderlina „świętym Chaosem" [ 167 ]), który pomieszcza zróżnicowanie tego, co się uobecnia.
Tak rozumiana świętość-Natury wyłamuje się z ram dychotomii sacrum-profanum. Walter Biemel nazywa ją „świętością ontologiczną", ponieważ jest ona „podstawą wszelkiego bycia w ogóle" [ 168 ]. Świętość pojęta jako to, „co kompletne, to znaczy całe" jest harmonicznym dopełnieniem do całości, którą sama jest, wszystkiego tego, co cząstkowe i niepełne. W tym sensie świętość może być interpretowana jako zbawienie. Doświadczeniem czasu marnego jest brak tej kompletności. Brak ów to „niepełność", która jest „nieszczęsnością".
„Czas jest marny nie dlatego jedynie, że Bóg umarł, lecz dlatego, że Śmiertelni nieledwie już nie znają swej śmiertelności i nie są w stanie jej podołać. Śmiertelni nie posiedli jeszcze swej istoty. Śmierć wycofuje się w zagadkowość. Tajemnica bólu pozostaje zakryta. Nie nauczono się miłości. Ale śmiertelni są. Są oni, ponieważ jest mowa. Unosi się jeszcze pieśń nad ich zmarniałą ziemią. Słowo pieśniarza utrzymuje jeszcze ślad świętości" [ 169 ].
Poeta „utrzymujący jeszcze ślad świętości", prowadzony ku niej samej, poprzez „wiążącą boskość", może „przybliżyć Boga". „Tylko wtedy, gdy Bóg staje się 'zdany' na człowieka, poeta może nazwać to, co święte" [ 170 ]. Taki jest sens „czuwania Nocą", o której powiada druga zwrotka elegii Chleb i wino. Czuwanie to łączy się z przygotowywaniem — przez myśliciela — wydarzenia bliskości bycia jako doświadczenia jego zapomnienia. Właśnie myśliciel, obok poety, może doświadczyć Nocy Świata. „Jeśli gdzieś, to tylko" w tej bliskości zadecyduje się, czy Noc Świata będzie trwać, czy też zaświta Dzień Świętości, w którym będą mogli powrócić „bogowie i Bóg" [ 171 ].
To, czy w Dniu Świętości nastąpi otwarcie całego zestawu „świętość-boskość-bogowie / Bóg", zależy od prawdy bycia, czyli od Wydarzania. Heidegger powiada, że „dopiero dzięki prawdzie bycia istota świętości daje się pomyśleć". Podczas gdy poeta „nazywa świętość", myśliciel odpowiada na „namowę bycia", tym samym przygotowuje „zwrot". Zarazem samo bycie jest stanowione przez poetę w „nazywaniu świętości". W Liście o „humanizmie" Heidegger pisze: „mowa jest domostwem bycia a myśliciele i poeci są jej stróżami". Ich wspólnym żywiołem jest mowa. Dzięki Powiadaniu myśliciela i poety w mowie dokonuje się jawność bycia. Jak wyjaśnia Heidegger: „To, co poetycko powiedziane, i to, myślicielsko powiedziane, nigdy nie są identyczne. Ale jedno i drugie mogą na różny sposób powiadać to samo" [ 172 ]. Myślenie bycia ma jedynie przygotowujący — a nie jak poezja — stanowiący charakter, niemniej jednak, jako Powiadanie dopełniają się. O ich sąsiedztwie Heidegger mówi, jak o „bliskim zamieszkiwaniu na dwóch najbardziej oddzielonych od siebie szczytach" [ 173 ]. Woźniak twierdzi, że „nie należy mówić ani o prymacie poezji nad myśleniem, ani, odwrotnie, o prymacie myślenia nad poezją" [ 174 ]. Sam autor Czasu światoobrazu pisze: „Ponieważ obejmuje ona bogactwo znaczenia poezja osiąga wyższą prawomocność i ścisłość aniżeli myślenie" [ 175 ]. W przypadku Hölderlina już sama poezja „jest w sobie myśleniem. (...) Myślenie owo może się ujawnić jedynie w samej poezji, czy to przez to, że niewypowiedziane spełnia się w poezji, wstępując w słowo poetyckie, czy też przez to, że poezja, w szczególny sposób mówi "o" myśleniu, sama będąc poza nim. W istocie jest to kwestią przypadku" [ 176 ].
"Lecz nam przystoi, pośród Boga burz,Wy poeci! stać z obnażoną głową.Boga promień własny własną rękąChwycić i ludowi w pieśniUkryty niebiański podać dar" [ 177 ].
Powyższe wersy w opinii Heideggera są najczystszym wypowiedzeniem istoty poezji. „Poeta zostaje w nich ujęty jako pośrednik między Śmiertelnymi i Istotami Boskimi czy bogami. Jest kimś wrzuconym w owo 'pomiędzy' (...) "My poeci" — to owi jedyni, owi przyszli, z których Hölderlin pierwszy sam mówi wcześniej wszystko, co jest do powiedzenia" [ 178 ]. Wspomniane „pomiędzy" Heidegger określa mianem wymiaru, którego istotę pozostawia bez nazwy, choć zaznacza, że jest ona czymś rozświetlonym i czymś pierwotniejszym niż to, co przestrzenne. Stojąc w owym „pomiędzy", poeta nazywa bogów, lecz dopiero wtedy, gdy bogowie sami do niego przemówią.
"...wszak stęsknionemuWystarczył wskaz, a wskazyJuż od wieków są mową bogów" [ 179 ].
Dla Hölderlina Bóg jest widoczny jak Niebo. Niebo jest wskazem. Zarówno Hölderlin, jak i Heidegger, pojmują mowę bogów jako znaki, bądź wskazy. Znak pojęty jest tutaj konwencjonalnie z jego relacją oznaczania jednego przez drugie. Natomiast wskaz nie wyczerpuje się w samej funkcji odnoszenia. Wskaz ma charakter dialektyczny, rozgrywa się w innym, bardziej pierwotnym wymiarze, który stanowi wydarzenie się Czworoboku. Koncepcja wskazu ściśle wiąże się z Heideggerowskim pojmowaniem mowy. Tym, „co istoczy się w mowie, jest Powiadanie jako ukaz" [ 180 ]. W odróżnieniu od „oznaczających znaków" wskazy należą do „całkowicie innej, istotowej przestrzeni". Jak mówi Heidegger, wskazy wskazują nam, ale owo „wskazywanie jest zarazem odwodzące". Jako takie wskazują w kierunku tego, „skąd niespodziewanie się nam donoszą" [ 181 ].
„Ukazywanie przywodzi ukazywane bliżej, utrzymując je jednak w oddaleniu. Ukazywanie jedynie przybliża się do ukazywanego. Im bardziej istotowa jest dal, w której utrzymuje się to przybliżanie, tym ukazywanie jest bliższe ukazywanemu. Pozostaje ono oddalone w tym stopniu, w jakim do niego samego należy istotowe wycofywanie się. Rozwijana przez nie, oddalona dal gwarantuje jednak bardziej istotową bliskość między ukazywaniem i ukazywanym. Bliskości tej nie szacuje się bowiem według przestrzennej odległości, lecz podług charakteru otwartości ukazywanego i odpowiadającego mu ukazywania" [ 182 ].
Dal generuje bliskość, a bliskość dal, wskazy mają więc paradoksalny charakter. Im bardziej ukazują, tym bardziej niewidzialne jest to, co się w nich ukazuje. Są one „posłaniem prześwitującego zasłonięcia" [ 183 ]. Takie ujęcie wskazu-znaku Heidegger odnajduje u Hölderlina. W znaku jako w „mowie bogów" ukazuje się jedyna całość Czworoboku Nieba, Ziemi, Istot Boskich i Śmiertelnych. Jak powiada Heidegger „bogowie po prostu wskazują, gdyż są". Bogowie wskazują w koniecznej relacji do śmiertelnych, która jest ich wzajemną przynależnością. „Ani ludzie, ani bogowie nie mogą sami z siebie urzeczywistniać bezpośredniego odniesienia do świętości, dlatego ludzie potrzebują bogów, a Niebianie potrzebują Śmiertelnych" [ 184 ]. Heidegger wykładając istotę greckiego doświadczenia bogów, wywodzi ich nazwę (theoi) od czasownika "theaonai", który oznacza „patrzeć, "spoglądać". „Patrzenie bogów" należy do „widzenia" jako odkrywania, wydarzania się bycia. Bogowie zarazem jako „patrzący" udzielają sobą człowiekowi widoku bycia, tak jak dzieje się to we wskazie. Dlatego Heidegger nazywa bogów „odsyłającymi i wskazującymi".
Hölderlin nazywa poetę „półbogiem" [ 185 ], którego bycie ma charakter „pośredniczącego środka" między bogami i ludźmi. Przejmuje on wskazy bogów i przekazuje je dalej w lud. Poeta musi rozumieć „mowę bogów", by móc ją w poetyckim słowie ująć i przekazać. Jest więc hermeneutą, który odszyfrowuje wskazy Niebian. Heidegger mówi za Hölderlinem o nazywaniu bogów, którzy „mogą wejść w słowa tylko wtedy, gdy sami do nas przemawiają" [ 186 ]. W ten sposób słowo poety staje się swoistym medium [ 187 ].
„Lecz co przetrwa, ustanawiają poeci" — brzmi czwarta wypowiedź Hölderlina o istocie poezji. Heidegger objaśnia ją następująco: „Gdy bogowie zostają źródłowo nazwani i gdy istota rzeczy dochodzi do słowa, dopiero wówczas rzeczy rozbłyskują, [a] gdy coś takiego się dzieje, istnienie człowieka zostaje wwiedzione w trwałe odniesienie i postawione na [trwałej] podstawie" [ 188 ]. W podstawie tej człowiek znajduje nieskończony spokój, w którym „wszystkie siły i odniesienia są żywe" [ 189 ].
Omawiając wcześniej zbiór W drodze do języka ominąłem wykład zatytułowany Słowo [ 190 ]. Chociaż o „słowie" zostało już co nieco powiedziane, należałoby teraz — jak myślę — do tego wykładu powrócić. Heidegger określa w nim bowiem, za Stefanem Georgem, udzielanie słowa, do którego prowadzi jego odmowa, jako „załamanie się słowa". O tym, że rezygnacja poety „daje" słowo wspominałem już przy okazji omawiania wykładu Istota języka (str. 7). Jak powiada Georg, rezygnacja, której nauczył się poeta, wprowadza go w smutek (o którym także była już mowa na str. 7). Mając na uwadze to, co Heidegger pisał o nastroju jako takim, smutku poety nie można pojmować w kategoriach psychologicznych, lecz w kategoriach ontologicznych. Smutek poety postrzegany jest wyłącznie z towarzyszącą mu radością:
„Wszelako im większa radość, tym czystszy drzemiący w niej smutek. Im głębszy smutek, tym mocniejszy zew spoczywającej w nim radości. Smutek i radość grają do siebie. Sama gra, która nastraja je na siebie nawzajem, pozwalając dali być blisko i bliskości daleko, jest bólem" [ 191 ].
Nie chodzi tu o ból antropologiczny, który jako odczucie psychofizyczne jest udziałem człowieka. Ból, o którym mówi Heidegger, ma ontologiczno-językowy sens. „Ból rozdziera, tnie tak jednak, że zarazem wszystko ściąga do siebie, skupia w sobie.(...) Ból jest tym, co spaja w tnąco-łączącym rozdzieraniu" [ 192 ]. W końcu powiada Heidegger: „Ból jest samym międzycięciem" [ 193 ]. Ten niejako ból ontologiczny jako rozróżnienie świata i rzeczy właściwy jest wszystkiemu, co żywe. Potwierdzenie tego Heidegger odnajduje w poezji Trakla, który pisze: „Tak boleśnie dobre i prawdziwe jest to, co żyje" [ 194 ].
Ból rozumiany jako gra-rozróżnienie świata i rzeczy generuje smutek i radość, których doświadcza poeta. Radość i smutek są dwoma biegunami, między którymi rozciąga się mowa poety, jednocześnie są jakoś związane z również przenikającymi się bliskością i dalą w grze-Powiadaniu.
Objaśniając poezję Trakla Heidegger wskazuje na odosobnienie poety. Wyrzekając się „pospolitej" mowy poeta artykułuje, jak szaleniec. Szaleństwa tego nie można utożsamiać z chorobą ducha. Jednakże udział w Powiadaniu Czworoboku wiąże się z „wyrzuceniem" poety z pospolitości w otchłań, co jest równoznaczne z wystawieniem go na niebezpieczeństwo obłąkania i destrukcji. „Poeta wystawiony jest na gromy Boga" [ 195 ]. Przykładem tego jest los samego Hölderlina, którego „olbrzymia jasność popchnęła w mrok" [ 196 ]. Dotknięty już obłędem Hölderlin pisze do swojego przyjaciela: „Apollo mnie poraził" [ 197 ]. Zdaniem Heideggera los poety mówi wszystko. „Czyż trzeba jeszcze innych świadectw?" [ 198 ].
"...MusiZawczasu odejść, przez kogo duch przemówił" [ 199 ].
Myślę, że warto w tym miejscu napisać parę słów o jasności. Niebo to, dla Heideggera, „cykliczna czasowość i związana z nią dzienno-nocna gra światła i ciemności" [ 200 ]. Światło przenika ciemność w rytmie dnia i nocy, dlatego mówi się o ciągłości i trwaniu światłości Nieba. Jak powiada Heidegger. „w przemieszanej" grze jasności i ciemności, grze, której udzielają czasy „rozkwitają i na powrót zamykają się rzeczy" [ 201 ]. Równocześnie człowiek przebywa w ciągłej „przemieszanej" światłości Nieba. Ta zaś odsyła do prześwitu, gdyż „najwyższym 'ponad światłem' jest sam promieniujący prześwit" [ 202 ]. „Prześwit Otwartego jest w najczystszej postaci postrzegalny w przepuście przezroczystości jasności, w 'świetle'" [ 203 ]. W liście do swego przyjaciela Böhlendorfa, Hölderlin nazywa to światło „światłem filozoficznym" [ 204 ]. Heidegger komentując słowa poety pisze: „To światło jest ową jasnością, która mając możność rzucania refleksów świetlnych, siłę refleksji, obdarza wszystko obecne jasnością obecności" [ 205 ]. Można więc rozumieć „ową jasność", podobnie jak „ból", w sensie ontycznym. Zarówno dla Hölderlin jak i dla Heideggera jasność ta jest źródłem wszystkiego, co radosne. Jest czymś, co najradośniejsze. Jako taka jest kompletna i źródłowo zbawcza, „jest świętością" [ 206 ].
Poezja Hölderlina dlatego ma dla Heideggera proroczy charakter, bowiem poeta może powiadać w niej tylko to, co nadchodzi jako świętość i co jako takie poprzedza wszelką rzeczywistość. Źródłem z którego wypływa profetyczne słowo poety-proroka jest świętość, która stoi „ponad bogami". Powiadając świętość poezja ta tym samym „nazywa wyjątkową czaso-przestrzeń początkowego rozstrzygnięcia istotowej spójności przyszłych dziejów bogów i ludzkości" [ 207 ]. Świętość jako to, co „wiążące boskość", musi być przez poetę „prezentowana, aby dzięki jego powiadaniu bogowie odczuwali samych siebie i tym sposobem siebie samych wwodzili w jawienie się w siedzibie ludzi na Ziemi" [ 208 ]. Poeta nazywa odległą świętość, bogowie zaś są „tak blisko", że musi on ich „cicho nazywać". Nazywanie musi być — jako odkrywające przyzywanie — jednoczesnym skrywaniem. W nazywaniu tym poetyckie słowo ma „pozwolić wjawić się Wysokiemu, a nie tylko powiadać świętość, pogodność przestworu, która jest jego siedzibą" [ 209 ] i tylko poprzez to go określać.
Hölderlin jako „przewodnik" poetów w „czasie marnym" przyzwala bogom na ich własne „wydarzenie" w jego nazywaniu. Tym samym „ciche nazywanie" włącza poetę w „ciche", spoczywające w sobie wydarzanie się Czworoboku. Heidegger twierdzi, że poeta przechowuje wówczas „uciszone poruszenie świętości w ciszy swego milczenia" [ 210 ]. Dusza poety poprzez obejmującą świętość zostaje rozświetlona. Świętość udziela jasności Otwartego, w które wkracza jego dziejowy świat. Dopiero słowo, które wypływa teraz z „ciszy" pozwala jawić się „współprzynależności Boga i człowieka" [ 211 ].
Przybycie bogów dokona się w „południe Dnia" poprzedzonego „cichym nazywaniem". W wyczekiwanym Wydarzeniu Świętości Bóg ciśnie w poetę gromem, który rozpali żar w jego duszy: „na niebie zabłyśnie ogień" i „pojawi się Bóg okryty w stal" [ 212 ]. Świętość stanie się słowem poety, który nazywać teraz będzie „szybko przechodzących" bogów — Jak w dniu świątecznym... Heidegger uważa ten wiersz za najczystsze wypowiedzenie istoty poezji. Dwie ostatnie zwrotki brzmią następująco:
"Boga promień, czysty, nie osmali goI głęboko wstrząśnięte, z cierpieniami PotężniejszegoWspółcierpiące, serce w błyskawicachBoga, gdy on się zbliży, pozostanie niezłomne.Lecz biada mi, gdyBiada mi!I powiem zaraz,
Zbliżyłem się, by bogów ujrzeć,A oni sami, oni strącają mnie między żywych,Fałszywego kapłana, w ciemność, bymPrzestrzegającą pieśń śpiewał uczonym.Tam" [ 213 ].
Poeta nie może znieść niebiańskiego ognia, lecz podaje go w pieśni ludowi. W nowych zaślubinach Nieba i Ziemi, w tym Wydarzaniu świętości bogowie i ludzie spotykają się w tym, co właściwe ich istotom. „Długie i ciężkie jest słowo o tym nadejściu, lecz/ Białe jest okamgnienie" [ 214 ]. „Nagła chwila początku" otwiera nową epokę dziejów, los zostaje „chwilowo wyrównany". „Właściwe dzieje" to „prawdziwy czas", z którego wypływa tajemnica chwili „pierwszego początku". Nie ma takiej miary, dzięki której można by powiedzieć, czy jest to pierwszy, czy wtóry początek. To, co go określa „przekracza poezją poetę i jego powiadanie". Hölderlin (wyzbyty własnego Ja) dokonując owego „przekroczenia" (prze-mierzenia) ustanawia niejako normę istotowej (czy istotnej) poezji. Hölderlin odbiera i daje morze. Hölderlin jest rzeką, Heidegger — ten wytrawny pływak - uczynił rzekę zamieszkałą.
Wyrażając istotę poezji Hölderlin opisuje związki, które, współczesny, pogrążony we własnej subiektywności człowiek, rozumie z coraz to większym trudem. Hölderlin (jak każdy „prawdziwy" poeta) pisze z miłości do człowieka. Troska o jego zadomowienie jest tym, co najwłaściwsze „istotnej" poezji. Doświadczając „źródła" Hölderlin przygotowuje zadomowienie dziejowemu człowiekowi, by ten mógł zamieszkiwać [ 215 ] w pobliżu bycia. Poeta — jak objaśnia Heidegger — gdy „przybliża bycia", wraca do domu. Rzeka wpada do morza, lecz z morza nigdy nie wypadła.
„Pełen zasług, lecz poetycko mieszka/ Człowiek na tej ziemi" [ 216 ] — brzmi piąta i ostatnia maksyma, określająca wedle Heideggera istotę poezji. Prekursorem zamieszkiwania jest poeta. Śmiertelny, bytujący na ziemi człowiek „podnosi wzrok ku Niebu". Przemierza tym samym owo „pomiędzy" Ziemi i Nieba, które Heidegger nazywa także Wymiarem. Człowiek zamieszkuje na ziemi zgodnie ze swoją istotą, gdy mierzy się boskością. Boskość jest tą miarą, która wy-mierza człowiekowi jego zamieszkiwanie na Ziemi pod Niebem. „Poetyzowanie jest mierzeniem" [ 217 ] — powiada Heidegger. Istotą poezji jest „branie miary", dzięki któremu dokonuje się zmierzenie zamieszkiwania człowieka na Ziemi. Wypowiadając słowo (co zarazem jest udziałem) poeta czyni je miarą właściwego trwania jako zamieszkiwania człowieka w Czworoboku. Miarą jest Niebo — stanowienie bycia przez poetę jest związane wskazami Bogów.
Taniec „Hölderlin zachwyca i porywa nie dlatego, że tak nam mówi profesor Martin Heidegger, papież egzystencjalizmu, lecz dlatego, że w poezji tej rzeczywiście jest wielka siła i magia" mówi Antoni Libera — polski pisarz i tłumacz Hölderlina. Myślę, że można mu wierzyć. Chociaż środki jakimi posługuje się Hölderlin są nieco archaiczne, wyraża on myśl bardzo nowoczesną. Poeta ten próbuje odpowiedzieć na pytanie, co się stało i dzieje z nowożytnym człowiekiem, z człowiekiem odchodzącym od pierwotnej „wyobraźni baśniowej" ku tej uformowanej na Rozumie, ku „świadomości scjentystycznej"? Jego diagnoza, podobnie jak w przypadku Heideggera, nie jest zbyt optymistyczna. Noc trwa już blisko dwa tysiące lat. Dla Hölderlina jest to niepokojąco długo. „Za długo, za długo już/ Chwały bogów nie widać". Są to lęki zbieżne z tymi, które wyraził Beckett w "Czekając na Godota". W „marnym czasie" naszej ery poeci są „jak kapłani wina chodzący z kraju do kraju", którzy nie pozwalają ludzkości pogrążyć się w otchłani nieodwracalnego snu. Libera twierdzi, że Hölderlinowska wizja okazała się prorocza i prekursorska. „Noc dziejów trwa nadal" [ 218 ] — pisze. Za moim oknem świeci słońce, dramaty Hölderlina wciąż czekają na swoją wykładnię, a filozofia.
Filozofia jest jak bezkresne niebo, na którym filozofowie wieszają swe lampiony udając, że to gwiazdy. Nasz wzrok stale skacze od jednej do drugiej, a one wciąż migoczą. Toż to zadanie jest studenta — „dojść do gwiazdy", zadanie wędrowca — powtórzyć słowo, powtórzyć myśl i zatoczyć koło. W momentach prześwitu ożywczy blask nadaje ton oschłemu towarzystwu, co zwisa znad nieboskłonu. Jeden ogień płonie w tych latarniach i jedna myśl światu przyświeca. Toż to tylko gwiazdy — pozbawia nas Heidegger towarzystwa, uśmierca wszystko zgoła i zamyka oczy. To tylko gwiazdy — zakazany owoc Hölderlina.
Wierzę, że choroba myśli da się z czasem wyleczyć, lecz nawet ten, co zdmuchuje gwiazdy objąć jej nie zdoła. Jakże bowiem walczyć z niewypowiedzianym wciąż od nowa? Jaka miarą?
"Lecz idź teraz i pozdrówPiękną Garonnę".
Tak swoją drogą, szkoda, że Heidegger nie znał Różewicza, nie znał Leśmiana, życia...

Autor tekstu: Rafał Wołowczyk; Oryginał: www.racjonalista.pl/kk.php/s,5181Przypisy[ 1 ] M. Heidegger, Objaśnienia do poezji Hölderlina , tłum. S. Lisiecka, Warszawa 2005, s. 8.[ 2 ] Ibidem.[ 3 ] Rozważania wstępne (do wykładu "Hölderlins Hymne 'Andenken' ") [w]: Philosophon agora , nr I 1990 r., s. 76.[ 4 ] M. Heidegger, W drodze do języka , tłum. J. Mizera, Kraków 2000, s. 23.[ 5 ] Heidegger posługiwał się kilkoma odpowiednikami pojęcia "język", przy czym słowo "Sprache ", według Cezarego Woźniaka należy oddawać raczej za pomocą słowa "mowa" niż "język". Bogdan Baran w swoim tłumaczeniu używa jednak słowa "język" i jego tłumaczeniem będę się posługiwał. "Sprache" - język, "Rede" - mowa.[ 6 ] M. Heidegger, Bycie i czas , tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 32.[ 7 ] C. Woźniak, Martina Heideggera myślenie sztuki , Kraków 2004, s. 155.[ 8 ] W tłumaczeniu Woźniaka: W drodze do mowy, choć Heidegger używa słowa Sprache: "Unterwegs zur Sprache" .[ 9 ] Cyt. za: C. Woźniak, Martina Heideggera myślenie sztuki , op. cit., s. 155. U Woźniaka: "mowę jako mowę przywieść do mowy".[ 10 ] M. Heidegger, W drodze do języka , tłum. J. Mizera, Kraków 2000, s. 9.[ 11 ] Ibidem, s. 11.[ 12 ] Ibidem.[ 13 ] Ibidem, s. 14.[ 14 ] Ibidem, s. 18.[ 15 ] Ibidem.[ 16 ] Ibidem, s. 21.[ 17 ] Ibidem, s. 23.[ 18 ] Ibidem, s. 22.[ 19 ] Ibidem, s. 23.[ 20 ] Ibidem.[ 21 ] Ibidem, s. 24.[ 22 ] Ibidem, s. 28.[ 23 ] Ibidem, s. 29.[ 24 ] Ibidem, s. 119.[ 25 ] Ibidem, s. 113.[ 26 ] Ibidem, s. 115.[ 27 ] Ibidem.[ 28 ] Cyt. za: C. Woźniak, Martina Heideggera myślenie sztuki , op. cit., s. 159.[ 29 ] Ibidem, s. 163.[ 30 ] M. Heidegger, W drodze do języka , op. cit., s. 117.[ 31 ] Cyt. za: C. Woźniak, Martina Heideggera myślenie sztuki , op. cit., s. 163.[ 32 ] M. Heidegger, W drodze do języka , op. cit., s. 118.[ 33 ] Cyt. za: C. Woźniak, Martina Heideggera myślenie sztuki , op. cit., s. 163.[ 34 ] Cyt. za: Ibidem, s. 163.[ 35 ] Cyt. za: Ibidem, s. 166.[ 36 ] C. Woźniak, Martina Heideggera myślenie sztuki , op. cit., s. 166.[ 37 ] Cyt. za: M. Heidegger, W drodze do języka , tłum. J. Mizera, Kraków 2000, s. 120.[ 38 ] M. Heidegger, W drodze do języka , op. cit., s. 120.[ 39 ] Ibidem.[ 40 ] Cyt. za: C. Woźniak, Martina Heideggera myślenie sztuki , op. cit., s. 227.[ 41 ] M. Heidegger, W drodze do języka , op. cit., s. 122.[ 42 ] Ibidem.[ 43 ] Ibidem. s. 126.[ 44 ] Ibidem, s. 127.[ 45 ] M. Heidegger, Pytanie o technikę , w: M. Heidegger: Budować, mieszkać, myśleć , Warszawa 1977, s. 255: "Gdyż pytanie jest pobożnością myśli" (przeł. K. Wolicki).[ 46 ] M. Heidegger, W drodze do języka , op. cit., s. 130.[ 47 ] Ibidem, s. 130.[ 48 ] Cyt. za: Ibidem, s. 133.[ 49 ] Ibidem, s. 133.[ 50 ] Cyt. za: Ibidem.[ 51 ] Ibidem, s. 136.[ 52 ] Ibidem.[ 53 ] Ibidem, s. 137.[ 54 ] Ibidem, s. 138.[ 55 ] Ibidem.[ 56 ] Ibidem, s. 140.[ 57 ] Heidegger sugeruje, że owo zerwanie musi jednak nastąpić.[ 58 ] Cyt. za: Ibidem, s. 140.[ 59 ] Ibidem, s. 141.[ 60 ] Ibidem.[ 61 ] Ibidem, s. 142.[ 62 ] Ibidem, s. 143.[ 63 ] Ibidem, s. 144.[ 64 ] Ibidem, s. 145.[ 65 ] Ibidem, s. 148.[ 66 ] Ibidem, s. 152.[ 67 ] Ibidem, s. 153.[ 68 ] Ibidem, s. 154.[ 69 ] Ów tajemniczy "początek", o którym tak często pisze Heidegger, a do którego jeszcze wrócimy, można porównać do "pierwotnie powierzonego nam miejsca", o które spyta japończyk.[ 70 ] M. Heidegger, W drodze do języka , op. cit., s. 155.[ 71 ] Ibidem, s. 156.[ 72 ] W przekładzie Cezarego Woźniaka: "zbliżalność", por. Woźniak C., Martina... , op. cit., s. 174. [ 73 ] M. Heidegger, W drodze do języka , tłum. J. Mizera, Kraków 2000, s. 161.[ 74 ] Ibidem, s. 161.[ 75 ] Ibidem, s. 162.[ 76 ] Ibidem, s. 180.[ 77 ] C. Woźniak, Martina... , op. cit., s. 176.[ 78 ] W tłumaczeniu Janusza Mizery: "właszczenie" (Eignen ), "uwłaszczenie" (Ereignen ).[ 79 ] C. Woźniak, Martina... , op. cit., s. 177.[ 80 ] Cyt. za: ibidem, s. 177.[ 81 ] A. Niemczuk, O istocie heideggeryzmu , [w]: Philosophon agora , nr I 1990 r., s. 30.[ 82 ] M. Heidegger, W drodze do języka , op. cit., s. 195.[ 83 ] Ibidem.[ 84 ] Ibidem.[ 85 ] C. Woźniak, Martina... , op. cit., s. 180.[ 86 ] M. Heidegger, W drodze do języka , tłum. J. Mizera, Kraków 2000, s. 30.[ 87 ] Cyt. za: C. Woźniak, Martina... , op. cit., s. 180.[ 88 ] Ibidem.[ 89 ] M. Heidegger, W drodze do języka , op. cit., s. 190.[ 90 ] Ibidem.[ 91 ] Ibidem, s. 30.[ 92 ] Ibidem, s. 198.[ 93 ] Ibidem, s. 110.[ 94 ] Czego - w mojej opinii - pan doktor zdaje się na ćwiczeniach nie dostrzegać.[ 95 ] Cyt. za: C. Woźniak, Martina... , op. cit., s. 181.[ 96 ] Cyt. za: A. Niemczuk, O istocie heideggeryzmu , [w]: Philosophon agora , nr I, Lublin 1990, s. 30.[ 97 ] Cyt. za: C. Woźniak, Martina... , op. cit., s. 182.[ 98 ] C. Woźniak, Martina... , op. cit., s. 182.[ 99 ] Cyt. za: Ibidem. "Mowa" może rozumiana być też tutaj jako język. [ 100 ] Od Heideggera koncepcję mowy zapożyczy Emmanuel Lévinas: "Relacja Toż-Samego i Innego ma naturę mowy". [w]: E. Lévinas, Całość i nieskończoność , Warszawa 1998, s. 26.[ 101 ] M. Heidegger, W drodze do języka , tłum. J. Mizera, Kraków 2000, s. 198.
Przypisy[ 102 ] Rozważania wstępne (do wykładu "Hölderlins Hymne 'Andenken'") [w]: Philosophon agora, nr I, Lublin 1990, s. 75.[ 103 ] Cyt. za: B. Baran, Saga Heideggera, Kraków 1988, s. 152.[ 104 ] Cyt. za: Ibidem.[ 105 ] Cyt. za: C. Woźniak, Martina..., op. cit., s. 183.[ 106 ] B. Baran, Saga Heideggera, op. cit., s. 152.[ 107 ] Rozważania wstępne (do wykładu "Hölderlins Hymne 'Andenken'") [w]: Philosophon agora, nr I, Lublin 1990, s. 76.[ 108 ] M. Heidegger, Tylko Bóg mógłby nas uratować, cyt. za: Aletheia 1(4) 1990, Heidegger dzisiaj, red. Marciszuk P., Wodziński C., Warszawa 1991, s. 386.[ 109 ] Cyt. za: Ibidem, s. 184.[ 110 ] M. Heidegger, Objaśnienia do poezji Hölderlina, tłum. B. Baran, Warszawa 2005, s. 34.[ 111 ] Cyt. za: C. Woźniak, Martina..., op. cit., s. 185.[ 112 ] Cyt. za: A. Niemczuk, O istocie heideggeryzmu, [w]: Philosophon agora, nr I, Lublin 1990, s. 35.[ 113 ] Ibidem, s. 35.[ 114 ] M. Heidegger, Objaśnienia do poezji Hölderlina, op. cit., s. 43.[ 115 ] Ibidem, s. 43.[ 116 ] C. Woźniak, Martina..., op. cit., s. 186.[ 117 ] M. Heidegger, Objaśnienia do poezji Hölderlina, op. cit., s. 43.[ 118 ] Ibidem, s. 34.[ 119 ] Ibidem, s. 33. Cyfry w nawiasach oznaczają, odpowiednio, tom i stronę rozpoczętego przez Norberta von Hellingratha wydania dzieł Hölderlina.[ 120 ] Ibidem, s. 34.[ 121 ] Ibidem.[ 122 ] Ibidem.[ 123 ] Rozważania wstępne (do wykładu "Hölderlins Hymne 'Andenken'") [w]: Philosophon agora, nr I, Lublin 1990, s. 78.[ 124 ] M. Heidegger, Objaśnienia do poezji Hölderlina, op. cit., s. 35.[ 125 ] C. Woźniak, Martina..., op. cit., s. 187.[ 126 ] Ibidem.[ 127 ] M. Heidegger, Objaśnienia do poezji Hölderlina, op. cit., s. 36.[ 128 ] Ibidem, s. 38.[ 129 ] Ibidem, s. 39.[ 130 ] Cyt. za: C. Woźniak, Martina..., op. cit., s. 188.[ 131 ] M. Heidegger, Objaśnienia do poezji Hölderlina, op. cit., s. 36.[ 132 ] Ibidem, s. 40.[ 133 ] M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Eseje wybrane, wybrał, opracował i wstępem opatrzył K. Michalski, Warszawa 1977, s. 101.[ 134 ] Andrzej Niemczuk utożsamia Eliadego "ontologię archaiczną" z Heideggera "myśleniem istotnym", co - jak sądzę - jest sofistycznym zabiegiem.[ 135 ] Cyt. za: A. Niemczuk, O istocie heideggeryzmu, [w]: Philosophon agora, nr I, Lublin 1990, s. 37.[ 136 ] Ibidem, s. 40.[ 137 ] Cyt. za: Woźniak C., Martina..., op. cit., s. 190.[ 138 ] K. Michalski, Heidegger i filozofia współczesna, Warszawa 1978, s. 282.[ 139 ] Ibidem, s. 283.[ 140 ] Co jest złym przekładem. Bóg nie umarł (sam z siebie), to "my go zabiliśmy", Bóg został zamordowany.[ 141 ] M. Heidegger, Drogi lasu, Warszawa 1997, s. 217.[ 142 ] C. Woźniak, Martina..., op. cit., s. 193.[ 143 ] M. Heidegger, Objaśnienia do poezji Hölderlina, op. cit., s. 169.[ 144 ] C. Woźniak, Martina..., op. cit., s. 197.[ 145 ] M. Heidegger, Objaśnienia do poezji Hölderlina, op. cit., s. 47.[ 146 ] M. Heidegger, Drogi lasu, Warszawa 1997, s. 218.[ 147 ] Ibidem.[ 148 ] Ibidem.[ 149 ] C. Woźniak, Martina..., op. cit., s. 205.[ 150 ] M. Heidegger, Drogi lasu, op. cit., s. 218.[ 151 ] Cyt. za: C. Woźniak, Martina..., op. cit., s. 204.[ 152 ] Ibidem, s. 206.[ 153 ] Ibidem, s. 207.[ 154 ] F. Hölderlin, Wiersze, tłum. B. Antochewicz, Wrocław 1982, s. 158.[ 155 ] C. Woźniak, Martina..., op. cit, s. 207.[ 156 ] Ibidem, s. 208.[ 157 ] M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Eseje wybrane, op. cit., s. 101.[ 158 ] M. Heidegger, Objaśnienia do poezji Hölderlina, op. cit., s. 61.[ 159 ] Ibidem, s. 56.[ 160 ] Ibidem, s. 54.[ 161 ] Ibidem, s. 61.[ 162 ] Ibidem, s. 58.[ 163 ] Ibidem, s. 56.[ 164 ] Cyt. za: M. Heidegger, Objaśnienia do poezji Hölderlina, op. cit., s. 56.[ 165 ] Ibidem, s. 57.[ 167 ] Ibidem, s. 61.[ 168 ] Cyt. za: C. Woźniak, Martina..., op. cit., s. 211.[ 169 ] M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Eseje wybrane, op. cit., s. 173-174.[ 170 ] O. Pöggeler, Droga myślowa Martina Heideggera, tłum. B. Baran, wyd. Czytelnik, Warszawa 2002, s. 254.[ 171 ] M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Eseje wybrane, op. cit., s. 101.[ 172 ] Cyt. za: C. Woźniak, Martina..., wyd. A, Kraków 2004, s. 214.[ 173 ] Cyt. za: Ibidem, s. 215.[ 174 ] Ibidem.[ 175 ] Rozważania wstępne (do wykładu "Hölderlins Hymne 'Andenken'") [w]: Philosophon agora, nr I, Lublin 1990, s. 85.[ 176 ] Ibidem, s. 85-86.[ 177 ] M. Heidegger, Objaśnienia do poezji Hölderlina, op. cit., s. 73.[ 178 ] Ibidem, s. 74.[ 179 ] Ibidem, s. 135.[ 180 ] Cyt. za: C. Woźniak, Martina..., op. cit., s. 221.[ 181 ] Cyt. za: Ibidem, s. 222.[ 182 ] M. Heidegger, Objaśnienia do poezji Hölderlina, op. cit., s. 73.[ 183 ] Ibidem, s. 141.[ 184 ] Ibidem, s. 68.[ 185 ] M. Heidegger, Czy istnieje na ziemi jakaś miara? (do wykładu "Hölderlins Hymne 'Der Ister'") [w]: Philosophon agora, nr I, Lublin 1990, s. 86.[ 186 ] M. Heidegger, Objaśnienia do poezji Hölderlina, op. cit., s. 40.[ 187 ] Ponadto twórczość poetycką łączy Heidegger z mitem. [ 188 ] Ibidem, s. 41.[ 189 ] Ibidem, s. 46.[ 190 ] M. Heidegger, W drodze do języka, op. cit., s. 163.[ 191 ] Ibidem, s. 177.[ 192 ] Ibidem, s. 20.[ 193 ] Ibidem.[ 194 ] Cyt. za: C. Woźniak, Martina..., op. cit., s. 228.[ 195 ] M. Heidegger, W drodze do języka, op. cit., s. 44.[ 196 ] Ibidem, s. 45.[ 197 ] Ibidem.[ 198 ] Ibidem.[ 199 ] Cyt. za: Ibidem.[ 200 ] C. Woźniak, Martina..., op. cit., s. 233.[ 201 ] M. Heidegger, W drodze do języka, op. cit., s. 17.[ 202 ] M. Heidegger, Objaśnienia do poezji Hölderlina, op. cit., s. 16.[ 203 ] Ibidem, s. 62.[ 204 ] Ibidem, s. 163.[ 205 ] Ibidem, s. 166.[ 206 ] C. Woźniak, Martina..., op. cit., s. 235.[ 207 ] M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Eseje wybrane, op. cit., s. 80.[ 208 ] M. Heidegger, Objaśnienia do poezji Hölderlina, op. cit., s. 123.[ 209 ] Ibidem, s. 18.[ 210 ] Ibidem, s. 47.[ 211 ] Ibidem, s. 49.[ 212 ] F. Hölderlin, Wiersze, op. cit., s. 68.[ 213 ] Przekład Cezarego Woźniaka, [w]: C. Woźniak, Martina..., op. cit., s. 243.[ 214 ] Cyt. za: Ibidem, s. 244.[ 215 ] Zamieszkiwać znaczy budować. Budować znaczy przechowywać Czworobok w rzeczach. Oprócz budowania do zamieszkiwania należy również myślenie. Zamieszkiwanie jest sposobem, w jaki Śmiertelni są na ziemi.[ 216 ] M. Heidegger, Objaśnienia do poezji Hölderlina, op. cit., s. 33.[ 217 ] Cyt. za: C. Woźniak, Martina..., op. cit., s. 257.[ 218 ] Ze wstępu Antoniego Libery

tuwim?

Od prawieków w całym świecie,Kogo kolka w boku gniecie,Każdy sobie pierdzi chętnie,Cicho, smutno lub namiętnie.
Stary, młody, mały, dużyWszystkim dym się z dupy kurzy,Każdy chętnie portki pruje,Bliźnim pod nos popierduje.
Pierdzą panny, dobrodzieje,Księża, szlachta i złodzieje,Nawet papież chociaż miernie,Też kadzidłem sobie pierdnie.
Pierdzą ludzie na siedząco,Na stojąco i chodząco,Pierdzą nawet przy kochaniu,By dać taktu jak przy graniu.
Krasawice w wieku kwiecie,Pierdzą cicho jak na flecie,A poważne w wieku damyWypierdują całe gamy.
I w teatrze i w kościele,W dnie powszednie i niedziele,I filozof i matołek,Każdy pierdzi ciągle w stołek.
Jeden przebrał w jadle miarkęI ma w dupie oliwiarkę.Gdy chciał pierdnąć na odmianę,Obsrał okna, drzwi i ścianę.
Ten zaś smrodzi jak niecnota,Jakby zjadł zdechłego kota.A kiedy się czosnku naje,To aż wiatrak w oknie staje.
A ten trzeci jest w humorze,Kiedy pierdnąć sobie może,Więc natęża siłę całąBy popierdzieć chwilę małą.
Tam jąkała w kącie stoiDupę ściska bo się boiChciałby sobie puścić bąkaLecz w pierdzeniu też się jąka.
Jednym słowem w całym świecie,Kogo bzdzina w dupie gniecie,Wszyscy niech se pierdzą chętnie,Cicho, smutno lub namiętnie.